Eucharistie, charité et eschatologie

Dans ce colloque sur la question des fins dernières, qui nous rassemble dans la mémoire d’une fondation de congrégation au XIX^e siècle, le liturgiste sent un peu vaciller ses bases habituelles de réflexion.

Une situation paradoxale

D’un côté il se trouve au cœur de ce qui fait son lieu le plus original, à savoir le rapport entre la prière et singulièrement la prière rituelle et le salut : il y a chez Eugénie Smet une intuition profonde de ce lien, intuition qui justifie le titre de cette communication : Eucharistie, charité, eschatologie. En effet l’accueil de l’offre de salut pour nous-mêmes et pour nos frères défunts est, en même temps, une entrée dans la communion des saints et donc dans la charité du Christ qui est venu sauver tous les hommes. Le liturgiste croit pouvoir retrouver ici une des intuitions majeures du renouveau théologique du XX^e siècle à savoir la redécouverte de la notion de « mystère pascal » entendue dans toute son extension. Trop souvent en effet, le « mystère pascal » est réduit à une expression de la résurrection du Christ au risque même parfois que l’affirmation de la résurrection en évacue la mémoire de la passion : « pas de dimanche sans vendredi » a écrit, il y a quelques années, le Cardinal G. Danneels dans un texte stimulant. [1]

Mais pas de mystère pascal non plus si l’on évacue la dimension eschatologique : car la résurrection n’est pas un événement de ce monde, même si elle y inscrit sa trace à travers le signe du tombeau vide. C’est sans doute comme tant de ses contemporains, avec une notion un peu romantique de l’éternité que devait vivre Marie de la Providence. Mais elle avait perçu cette transformation profonde du temps que vient opérer la considération du mystère pascal.

Les défunts sont hors du temps et participent à une vie que seules les catégories eschatologiques peuvent correctement appréhender. On se souvient de la réponse de Jésus au piège posé par les sadducéens pour contester la résurrection des morts :

« Vous êtes dans l’erreur, parce que vous ne connaissez ni les Écritures ni la puissance de Dieu. À la résurrection, en effet, on ne prend ni femme ni mari ; mais on est comme des anges dans le ciel. Et pour ce qui est de la résurrection des morts, n’avez-vous pas lu la parole que Dieu vous a dite : Je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob ? Il n’est pas le Dieu des morts, mais des vivants » (Mt 22, 29b-32).

À la lumière du mystère pascal, le souci des âmes du Purgatoire manifeste la transcendance sur le temps qu’implique la prière liturgique en tant que celle-ci est prière du Christ total, c’est-à-dire prière du corps de l’Église uni au Christ tête qui est déjà dans les cieux ; et il faut ajouter encore uni au corps total de l’Église, l’Église présente en ce monde et l’Église du ciel qui nous précède dans la gloire. Il n’est pas sans importance de souligner que c’est ce mystère de communion entre l’Église du ciel et l’Église de la terre, l’une et l’autre étant unies au Christ, que nous célébrons lors de la fête de la Toussaint, une fête capitale dans l’aventure spirituelle de Marie de la Providence et de la Congrégation qu’elle fonde.

Mais à côté de ce qui apparaît comme le signe de la science des saints qui parfois anticipe les recherches des théologiens, il faut bien reconnaître, que le monde théologique et spirituel qui préside à l’intuition de Marie de la Providence, provoque comme une sorte de glissement de terrain tellement ce monde nous est devenu étranger.

On se contentera ici de citer une biographie de la fondatrice publiée en 1928 dans un passage rapportant la mise en place d’une association pieuse liée à la Congrégation :

« … Pour les femmes du monde, (…) la Mère de la Providence établit une (…) association unie à la Société par une participation plus étroite à ses prières et à ses bonnes œuvres. (…) Elles s’unissent à sa vie de prière par la récitation d’une partie de l’Office des Morts, et beaucoup veulent, comme les Auxiliatrices, se dépouiller complètement de leurs mérites satisfactoires, en faveur des défunts, par l’Acte héroïque de charité. » [2]

C’est un monde un peu étrange pour nous, dans lequel la vie liturgique est comme absorbée dans une sorte d’économie obéissant à des lois pas très éloignées, au moins dans leur formulation, du commerce capitaliste en train d’asseoir sa domination dans cette deuxième partie du XIX^e siècle et dont « le Bon Marché » sera le symbole.

Or la réflexion théologique du XX^e siècle, en ces domaines de la liturgie et de la sacramentaire, a rendu d’une certaine manière impensable ou plutôt inassimilable, le cadre de pensée et les représentations dans lesquelles Marie de la Providence inscrivait ses intuitions spirituelles. Pour sortir de ces schémas où la grâce semble prisonnière de représentations productivistes et même marchandes, les théologiens ont voulu retrouver l’ordre « symbolique » au sens fort du terme, et ici on pense bien sûr aux travaux de L.-M. Chauvet. Et en retrouvant l’ordre symbolique, on a voulu se situer dans la structure d’échange des biens symboliques où préside la double loi de la gratuité et du don.

En définitive le liturgiste se trouve assez tiraillé. D’un côté, il éprouve une vraie empathie pour une intuition spirituelle qui rejoint le plus fort de sa quête : on ne fait pas une thèse sur l’Adoration de la Croix dans la liturgie du vendredi saint sans que la question du mystère pascal ne devienne le centre et le sommet de toute sa recherche théologique. Mais de l’autre côté, il découvre une sorte de « mémoire provocatrice » qui met sous une lumière crue combien nos manières actuelles de penser ne permettent pas de comprendre vraiment certaines pratiques et plus globalement le monde spirituel de nos prédécesseurs.

Le plan de l’exposé

C’est ce paradoxe qui guidera la dynamique de cette communication. L’exposé comportera deux moments. Un premier posera le cadre épistémologique général qui sous-tend le paradoxe que nous venons de désigner. Disons que ce paradoxe concerne la situation de la théologie sacramentaire et de la liturgie après Vatican II et dans ce cadre, la question de la prière pour les défunts. Dans un deuxième temps, nous voudrions reprendre la réflexion sur le mystère pascal en faisant le lien avec l’expérience de la Toussaint 1853 que les biographes et notamment Thérèse de Soos désignent comme la source de la Congrégation : « Le 1^er novembre 1853, sur la cinquième marche en sortant de cette église (il s’agit de l’Église Notre-Dame-de-Grâce de Loos), Eugénie va franchir un véritable seuil… (…) La Providence de Dieu l’attend ce jour-là. On ne sait pas bien quels mots employer pour relater ce qui lui arrive au moment de l’exposition du Saint-Sacrement, après les Vêpres. Il lui semble que le Seigneur lui demande de mettre sur pied, parmi ses relations, une association de prières et de sacrifices pour les âmes du purgatoire. (…) Le lendemain 2 novembre, jour des morts, Eugénie est envahie, après la communion, par une pensée soudaine qu’elle traduira ainsi : « Il y a des ordres religieux pour tous les besoins de l’Église militante, il n’en existe aucun entièrement consacré à l’Église souffrante par la pratique des œuvres de zèle et de charité. » Une conviction monte en elle irrésistiblement : « C’est toi qui es appelée à combler cette lacune. » [3]

Cette communication vise donc essentiellement à poser une question. Je dois reconnaître que je l’avais ignorée jusqu’à présent. Il s’agit donc d’un essai qui n’a pas d’autre prétention que de dire comment on peut se laisser interroger par cette affaire. Le but n’est pas ici de produire des principes de solution mais d’essayer de mieux formuler la question.

Que l’on ne se méprenne pas : même si certaines pratiques et représentations peuvent inviter aujourd’hui à sourire, il ne s’agit aucunement de juger les pratiques de piété envers les défunts qui furent celles de nos prédécesseurs. Il ne s’agit pas plus de juger nos pratiques à l’aune de ces manières du passé. L’histoire n’est pas une manière de juge qui désignerait le bien et le mal. Mais en prenant la mesure du déplacement des représentations, le but est de nous laisser interroger avec la conviction que des déplacements aussi massifs ne peuvent pas être sans importance pour l’ensemble de l’édifice de la foi.

Une question actuelle

Et ce devoir de s’interroger est renforcé par un fait contemporain auquel le théologien attentif aux pratiques actuelles doit rendre raison. S’il est sans doute bien difficile de penser la question en tenant compte des marques de ce qu’on appelle la post-modernité ou encore l’« ultra-modernité », [4] – des cadres de pensée qui sont d’ailleurs en pleine évolution –, il faut souligner combien ce chantier est bien présent dans le monde contemporain. En effet, si l’on tape les mots « âmes du Purgatoire » sur un moteur de recherche, il est assez impressionnant de voir ce qui apparaît. [5]

On trouve par exemple le site canadien « Les amis des âmes du Purgatoire » dont la page d’accueil porte l’invitation « Entrez, allégez leurs souffrances » et qui propose à la fois des textes et des prières pour les âmes du Purgatoire. [6]

On y trouve aussi un site dédié à Maria Simma, née en 1915 et morte le 16 mars 2004 à Sonntag, en Autriche. Il nous est dit qu’elle était « mondialement connue pour ses relations avec les âmes du purgatoire » et que son livre « Les âmes du Purgatoire m’ont dit », qui relate « une partie de ses expériences avec les âmes du purgatoire », a été tiré à 170000 exemplaires en allemand et à 60000 en français. [7]

Or un paragraphe sous le titre « Secours aux âmes du purgatoire » énonce que le secours le plus précieux que nous puissions donner aux âmes, est sans aucun doute la messe… « Si l’on savait quel est le prix de la messe pour l’éternité, les églises seraient pleines, même les jours de semaine. » Je pense que Marie de la Providence aurait pu dire des choses semblables …

On pourrait continuer l’enquête : ces deux exemples parmi bien d’autres, montrent que les représentations qui furent celles du XIX^e siècle ont cours aujourd’hui en ce début du XXI^e siècle et cela sans que les théologiens puissent faire autrement que de le constater comme un fait qui échappe pour une grande part à leur appréhension.

Certes le théologien n’a pas pour mission de rendre compte de la totalité des expériences et des représentations, mais le théologien des pratiques chrétiennes ne peut pas manquer de s’interroger lorsque des pratiques semblent impossibles à penser dans le cadre théologique qu’il habite.

La prière pour les défunts dans le cadre d’une théologie sacramentaire aux prises avec l’histoire

D’une certaine manière, en me demandant de participer à ce colloque, les organisateurs m’ont placé devant une sorte de « cas d’école » particulièrement intéressant en tant qu’il constitue une sorte de révélateur de l’inconfort dans lequel il évolue continuellement notamment dans un cours de sacramentaire.

Parler des sacrements, et notamment de l’Eucharistie, c’est se confronter à la dimension historique de la foi et de l’expérience chrétienne. L’idée de la « messe de toujours », dont on sent la pertinence sur le plan dogmatique, en lien avec l’affirmation de l’institution des sacrements par le Christ, est, du point de vue de l’historien des pratiques, et cela même dans le cadre d’un réflexe herméneutique bien situé, une réalité difficile et peut-être même impossible à nommer.

Les travaux des historiens qui ont préparé la réforme liturgique de Vatican II manifestent que la célébration de l’Eucharistie a connu dans l’histoire de multiples variations au point qu’il est difficile de trouver une continuité. [8] Même ce qui semble essentiel pour la théologie catholique à savoir le récit de l’institution et les paroles de la consécration, est absent de la version ancienne de la prière d’Addaï et Mari utilisée par nos frères de l’Église chaldéenne et de l’Église Assyrienne de l’Orient et dont un texte de la Congrégation de la doctrine de la foi, signé du Cardinal Ratzinger a reconnu la validité en janvier 2001. [9]

Plus globalement, on peut dire que la liturgie a été rénovée à la demande du Concile Vatican II à partir d’un processus de « ressourcement en tradition » (cf. P. Gy) qui empruntait au 1^er millénaire des pratiques dont l’usage avait disparu au cours du 2^e millénaire. On doit ajouter que ce processus qui consiste à retrouver des usages plus anciens était déjà le moteur du projet de saint Pie V pour l’élaboration du Missel de 1570.

Mais si les pratiques liturgiques et sacramentelles ont été révisées ainsi par un travail de retour aux sources, le Concile Vatican II n’a pas proposé une nouvelle expression de la doctrine sur les sacrements. La référence dogmatique reste donc marquée par les débats du XVI^e siècle, qui prenaient souvent appui sur des « abus » des pratiques médiévales. En d’autres termes, le liturgiste actuel doit constamment penser des pratiques rénovées aux sources patristiques alors que le cadre théologique hérité notamment du Concile de Trente s’appuie sur des pratiques médiévales. Certes, il ne faudrait pas majorer les écarts entre la période patristique et la période médiévale en décelant trop vite des ruptures. Mais l’historien est sensible aux déplacements des représentations entre ces deux moments de l’histoire.

Or pour ce qui nous concerne dans ce colloque, il est un fait massif qui a marqué l’Occident médiéval et qui constitue le cadre de référence des intuitions de Marie de la Providence, c’est la multiplication des messes pour les défunts. Bien sûr, la messe n’est pas la seule manière d’œuvrer en faveur des âmes des âmes du purgatoire. La prière, les œuvres de pénitence ou de charité constituent d’autres moyens que valorisent de multiples confréries et associations pieuses. Mais l’offrande du sacrifice de la messe apparaît d’autant plus comme la voie royale que le moyen âge voit se développer une conception de la messe dans laquelle on insiste plus sur les fruits attendus de l’offrande du sacrifice que sur la relation entre la célébration et l’Église.

C’est ainsi qu’apparaît la notion de messe de suffrages qui est reprise dans le Catéchisme de l’Église Catholique (1992) à propos du purgatoire :

« Dès les premiers temps, l’Église a honoré la mémoire des défunts et offert des suffrages en leur faveur, en particulier le sacrifice eucharistique, afin que, purifiés, ils puissent parvenir à la vision béatifique de Dieu. L’Église recommande aussi les aumônes, les indulgences et les œuvres de pénitence en faveur des défunts. » (n. 1031) Dans l’histoire, ces pratiques ont été parfois obscurcies par la possibilité d’obtenir des indulgences pour les défunts grâce notamment à la participation à des œuvres en faveur de l’Église. Sans entrer dans cette question historique, on se contentera de renvoyer à un texte qui se trouve dans l’Enchiridion Symbolorum de Denzinger, et qui appartient par conséquent aux décisions du magistère qui font référence en matière de doctrine. Il s’agit de la Bulle Salvator noster du 3 août 1476 (Sixte IV, 1471-1484), attribuant des indulgences pour les défunts à ceux qui feront des donations pour la construction de l’église Saint Pierre de Saintes :

« (…) animés d’une affection paternelle, autant que Nous le pouvons avec Dieu, Nous concédons et accordons, confiants en la miséricorde divine et en la plénitude du pouvoir, que si des parents, des amis ou d’autres fidèles du Christ animés par la piété, donnent - pour le bénéfice de ces âmes qui au purgatoire sont exposées au feu pour l’expiation des peines dues au péché - durant ladite période de dix ans et lors de la visite de l’église, une somme déterminée ou une valeur en vue de la réfection de l’église de Saintes, selon ce qu’a ordonné le doyen et le chapitre de ladite église ou notre collecteur, ou s’ils l’envoient par un messager à choisir par eux durant la même période de dix ans, Nous voulons que cette indulgence plénière par mode de suffrage (per modum suffragii) (cf. n. 1405) vaille pour la rémission des péchés de ces âmes du purgatoire pour lesquelles - comme il est présupposé - on aura acquitté ladite somme d’argent ou valeur, et qu’elle soit à leur bénéfice. » [10]

On doit souligner que ce texte a fait l’objet de mises en pratique considérées comme abusives [11] et que l’encyclique Romani Pontificis Provida datée du 27 novembre 1477, vient préciser le sens de l’expression per modum suffragii (par mode de suffrage). L’argumentation de ce texte est d’une telle complexité qu’elle montre au moins combien à la fin du Moyen Age – plus précisément le troisième quart du XV^e siècle - ces questions étaient devenues à la fois centrales dans la vie concrète de l’Église et d’une extrême complexité conceptuelle. [12] La crise du XVI^e siècle trouvera dans ces questions un point d’appui important. [13]

Dès lors, certaines contestations des réformateurs en général et de Luther en particulier, avec leurs conséquences sur la théologie du sacrifice de la messe, ne sont pas sans lien avec ce développement médiéval des messes pour les défunts. C’est l’arrière-fond des affirmations du Concile de Trente sur la question de l’offrande des messes pour les défunts et notamment le canon 3 du décret sur le Saint Sacrifice de la Messe : « Si quelqu’un dit que le sacrifice de la messe n’est qu’un sacrifice de louange et d’action de grâces, ou simple commémoration du sacrifice accompli sur la croix, mais n’est pas un sacrifice propitiatoire ; ou qu’il n’est profitable qu’à celui-là seul qui reçoit le Christ et qu’il ne doit pas être offert pour les vivants et les morts, ni pour les péchés, les peines, les satisfactions et les autres nécessités : qu’il soit anathème. » [14] L’enjeu de la question se trouve donc dans l’affirmation du caractère propitiatoire de la célébration de la messe, c’est-à-dire la capacité de la messe à être efficace pour les défunts. [15] Il n’est pas question de présenter en détail cette question d’histoire de la sacramentaire. [16] On se contentera simplement de relever quelques éclairages.

Tout en assumant cet aspect de la Tradition catholique, les auteurs du Catéchisme de l’Église Catholique ont choisi sur ce point une grande sobriété qui atteste sans doute le déplacement opéré que nous avons désigné plus haut :

« Le sacrifice eucharistique est aussi offert pour les fidèles défunts « qui sont morts dans le Christ et ne sont pas encore pleinement purifiés » (Cc. Trente : DS 1743), pour qu’ils puissent entrer dans la lumière et la paix du Christ. » (CEC 1371)

Et au-delà de cette très brève mention de trois lignes, qui apparaît dans le cadre d’une réflexion sur le mémorial sacrificiel de l’Église, le texte apporte deux citations qui sont prises significativement dans des écrits patristiques alors que les messes pour les défunts se développeront surtout à partir du moyen âge. [17] Cette sobriété marque une certaine distance par rapport à la question des suffrages. On se contente de maintenir le principe de l’offrande de messes pour les défunts, sans chercher à en approfondir la portée.

Mais Marie de la Providence appartient à une époque bien différente caractérisée par une sorte de restriction de l’horizon de la prière pour les défunts. Pour s’en rendre compte, on peut ouvrir l’article « Purgatoire » du Dictionnaire de théologie catholique dans la partie consacrée à la question des suffrages pour les défunts : « Le suffrage est le secours par lequel les fidèles aident les âmes du purgatoire, soit en raison du mérite de leurs bonnes œuvres, soit par leurs prières, soit par leurs satisfactions. » [18] Et on ajoute : « les théologiens postridentins se sont appliqués à mettre en relief trois points principaux : les bases doctrinales des suffrages, leurs bénéficiaires, leurs modalités. » [19]

On ne s’étendra pas ici sur l’extrême raffinement d’une doctrine – le propos s’étend sur 9 colonnes ! – qui justifie notamment les offrandes de messes pour les âmes du purgatoire. C’est sur une question qui paraîtra peut-être mesquine à certains que l’on peut mesurer le décalage avec nos représentations.

La question est celle de l’application des suffrages à des défunts déterminés et plus exactement celle de savoir à qui profitent les suffrages. L’article cite une réponse de Bellarmin expliquant que les suffrages offerts pour des défunts déterminés profitent

« aux seules âmes pour lesquelles les suffrages sont offerts, car l’application de ces biens dépend de l’intention de celui qui les applique, et ces suffrages ne doivent pas être comparés à la lumière d’une lampe, mais plutôt à une somme d’argent payée par un homme pour un autre. » [20]

On peut faire ici deux remarques :

C’est Thomas d’Aquin qui dans le IV^e livre du Commentaire des Sentences rappelait en s’appuyant sur des auteurs anciens que les « suffrages offerts pour une âme ne servent pas à elle seule, mais à toutes les autres aussi bien qu’à elle-même, comme une lampe allumée par le maître de maison éclaire aussi bien que lui les serviteurs qui habitent le même domicile. » Il me semble que l’Aquinate privilégiait une certaine vision de la charité et que Bellarmin pourrait privilégier la justice.

En réalité, c’est la doctrine de l’intention, un élément essentiel de la théologie et de la pratique de la messe qui explique cette position : comme l’explique l’article du DTC qui semble sentir une gêne qui peut être la nôtre :

« Sans doute, la charité qui unit les membres du corps mystique n’exclut personne du bénéfice des suffrages, mais dans l’application des suffrages intervient un élément autre que la charité, l’intention. Si l’intention doit ne pas contrarier la charité et, par conséquent, ne porter aucune exclusive, cependant elle suffit à diriger le suffrage en un sens déterminé. » [21]

En définitive, nous pouvons retenir deux acquis de ce parcours. D’une part, les pratiques en faveur des âmes du Purgatoire qui ont profondément marqué la vie concrète de nos prédécesseurs, sont difficiles à intégrer dans nos édifices théologiques. Mais elles les interrogent dans la mesure où ces pratiques portaient des intuitions profondes concernant la relation entre les vivants et les défunts, mais aussi entre Dieu et son Peuple.

Les théologiens contemporains cherchent plus à retrouver l’unité de l’Eucharistie qu’à explorer son efficacité au regard des différentes catégories de bénéficiaires. Et ce travail théologique contemporain est mené en explorant les fondements scripturaires et patristiques de l’Eucharistie ce qui conduit à considérer les questions à partir de la célébration elle-même et sous l’horizon eschatologique. Par ailleurs, on privilégie la relation entre d’un côté le Christ dont l’offrande rédemptrice sur la croix est rendue présente et de l’autre l’Ecclesia qui est édifiée par l’Esprit Saint pour devenir le corps du Christ. Cet enseignement largement développé par l’encyclique de Jean Paul II, Ecclesia de Eucharistia a pour source essentielle le n. 47 de la Constitution Sacrosanctum Concilium sur la liturgie :

« Notre Sauveur, à la dernière Cène, la nuit où il était livré, institua le sacrifice eucharistique de son Corps et de son Sang pour perpétuer le sacrifice de la croix au long des siècles, jusqu’à ce qu’il vienne, et en outre pour confier à l’Église, son épouse bien-aimée, le mémorial de sa mort et de sa résurrection : sacrement de l’amour, signe de l’unité, lien de la charité, banquet pascal dans lequel le Christ est mangé, l’âme est comblée de grâce, et le gage de la gloire future nous est donné. »

C’est dans ce contexte qu’il faut repenser la question en situant la prière pour les défunts dans le cadre d’une pensée du mystère pascal dont l’Eucharistie est la figure centrale.

Penser la charité envers les défunts à partir du mystère pascal

Dans cette deuxième partie, nous voudrions vous proposer quelques réflexions pour montrer comment une théologie qui part du mystère pascal peut parvenir à penser la prière pour les défunts, et notamment la mémoire des défunts dans la célébration de l’Eucharistie.

Il y a entre d’une part, le salut apporté par la Pâque du Christ et célébré au plus haut point dans la liturgie eucharistique et d’autre part, la communion des saints qui inclut la mémoire des défunts, un lien fondamental qui est inscrit dans la lex orandi elle-même comme nous le fait dire si bien la prière eucharistique n. III : « Pour nos frères défunts, pour les hommes qui ont quitté ce monde et dont tu connais la droiture, nous te prions : reçois-les dans ton Royaume où nous espérons être comblés de ta gloire, tous ensemble et pour l’éternité. »

Ce « nous » manifeste combien le geste chrétien de la prière pour les défunts, n’est peut-être pas tant d’abord une intercession pour ceux qui nous ont quittés, qu’une prière adressée à Dieu pour que la communion qu’Il espère pour tous, s’étende aux défunts aussi bien qu’aux vivants. La prière pour les défunts nous rappelle donc que le Christ a prié pour que tous participent à son œuvre de salut :

« Je ne prie pas seulement pour eux, je prie aussi pour ceux qui, grâce à leur parole, croiront en moi : que tous soient un comme toi, Père, tu es en moi et que je suis en toi, (…) Père, je veux que là où je suis, ceux que tu m’as donnés soient eux aussi avec moi, et qu’ils contemplent la gloire que tu m’as donnée… » (Jn 17, 20-24)

« Des profondeurs du purgatoire aux extrémités de la terre » : la formule est belle et par bien des manières, elle exprime également le fond même de la vie eucharistique.

On peut paraphraser : du vendredi et du samedi saint à Pâques et Pentecôte, de la passion et de la descente aux enfers à la résurrection et au don de l’Esprit. Car il faut entendre le mystère de Pentecôte dans toute sa plénitude, dans toute son extension : dans la liturgie rénovée de Vatican II, qui sur ce point a voulu retrouver la structure du temps liturgique de l’Église ancienne, la Pentecôte n’est pas la fête de l’Esprit Saint, et cela même si elle fait mémoire du don de l’Esprit communiqué aux apôtres, mais d’abord la clôture de la cinquantaine pascale, c’est-à-dire l’accomplissement pneumatique du mystère eschatologique de la mort-résurrection du Christ.

Pâques et Pentecôte forment une unité fondamentale : ce sont les deux faces du même mystère, celui de la charité de Dieu offerte au monde jusqu’à nous donner l’Esprit de vie pour nous rendre capables de choisir la vie qu’Il nous offre et d’accueillir l’Esprit de paix qui réunit tous les hommes en un seul peuple. « De la mort a jailli la vie, c’est là l’œuvre de Dieu » : l’antienne de Pâques est une expression limpide de cet itinéraire pascal et baptismal, qui nous fait passer avec le Christ de la mort à la vie, la grande œuvre que Dieu réalise en nous et dans l’humanité par le don de l’Esprit.

Mais l’expression « mystère pascal » par laquelle nous exprimons ces réalités de foi est si souvent admise comme une évidence parfaitement connue, – une sorte de shiboleth assurant la reconnaissance d’un courant théologique et spirituel spécifique –, que nous en oublions la profondeur et surtout la largeur.

Plus encore, comme l’actualité et le caractère simpliste et parfois manichéen des débats actuels sur les questions liturgiques le montrent amplement, la vie liturgique ramène tellement à l’ordre des pratiques d’appartenances, – et donc productrices d’identité pour les personnes et les groupes –, que le fondement théologique passe le plus souvent à l’arrière plan, parfois même sous le mode de l’impensé.

Ceci tend à faire oublier que la redécouverte de la notion de mystère pascal par la théologie du XX^e siècle suscita des réactions étonnées et parfois hostiles. Louis Bouyer raconte quelque part qu’il fut un jour félicité chaleureusement par un chanoine pour son beau livre sur « le mystère de Pascal » ! Mais plus sérieusement, l’âpre controverse sur les thèses de Dom Casel qui traversa l’Allemagne du milieu du XX^e siècle, a laissé des traces profondes, y compris dans le rapport à la dernière réforme liturgique.

Ces considérations sur le mystère pascal manifestent combien peuvent se rencontrer avec bonheur le lien entre l’intuition de Marie de la Providence et la dynamique pascale qui structure la vie liturgique telle que nous en avons retrouvé l’intelligence grâce à l’œuvre des théologiens et liturgistes du XX^e siècle, des hommes comme Dom Odo Casel , [22] les PP. Louis Bouyer , [23] François-Xavier Durrwell [24] ou plus récemment Raniero Cantalamessa. [25]

1^er et 2 novembre 1853 : une communauté consacrée à l’Église souffrante

Ceci ramène à l’expérience de Marie de la Providence. Dans son itinéraire, la fête de Toussaint 1853 est sans doute déterminante comme je l’ai dit dans l’introduction. On sent les biographes hésiter un peu car l’événement se noue autour de deux moments. Le premier se situe l’après-midi de la fête de Toussaint 1853 et l’autre le lendemain au jour où l’Église célèbre la commémoraison de tous les défunts. [26]

En 1955, F. Darcy insistait sur la fête de Toussaint présentée comme le « jour où l’Église exulte de joie et d’espérance en tournant son regard vers le ciel, où tout être est appelé à s’épanouir dans la vision de la Gloire de Dieu » (p. 37) et présente la grâce de la Toussaint comme celle de l’invitation à travailler à la « Cité fraternelle » où Dieu sera tout en tous.

Mais il faut souligner que l’événement a lieu d’une part pendant l’adoration du Saint Sacrement après les vêpres, et d’autre part, le lendemain, 2 novembre, après une première confirmation de l’intuition du 1^er novembre.

Pour comprendre la portée de l’événement, il faut se replacer dans les pratiques de cette fête au temps d’Eugénie, par exemple en écoutant le commentaire dans L’année liturgique de Dom Guéranger. Il fait Il fait référence dans le livre de l’Apocalypse à la vision des sauvés en vêtement blanc, chantant devant le trône :

« Un sentiment d’ineffable complaisance, de désir résigné, respire en cette Antienne, qui clôt la solennité des Saints. Mais la journée n’est pas terminée pour l’Église. À peine a-t-elle salué ses glorieux fils, disparaissant dans leurs robes blanches à la suite de l’Agneau, que l’innombrable foule des âmes souffrantes l’entoure aux portes des cieux ; et elle ne songe plus qu’à leur prêter sa voix et son cœur. L’éclatante parure qui lui rappelait le blanc vêtement des bienheureux fait place aux couleurs du deuil ; les ornements, les fleurs de ses autels, ont disparu ; l’orgue se tait ; le glas des cloches semble la plainte des trépassés. Aux Vêpres de la Toussaint succèdent sans transition les Vêpres des morts. » [27]

L’événement fondateur se situe donc dans le cadre d’un site liturgique spécifique : non pas la fête de Toussaint en tant que telle même si cela se passe le 1^er novembre, mais à ce moment charnière où l’Église après avoir célébré les deuxièmes vêpres de la Toussaint entrait dans la mémoire des défunts en célébrant les vêpres de l’office des morts. L’intuition fondatrice naît de la prière de l’Église pour les morts. Ce faisant, Marie de la Providence inscrit son intuition dans un cadre bien plus large que celui qui régnait à son époque.

De plus cette intuition est aussitôt profondément liée au mystère eucharistique puisqu’elle naît durant l’adoration eucharistique et s’épanouit le lendemain durant la messe. Il faudrait ici commenter le formulaire de la fête, ce que faute de temps nous ne ferons pas.

De ceci, il est cependant possible de retenir une chose essentielle car elle fait tenir les trois mots qui font le titre de cette communication. En fondant un ordre pour les âmes du Purgatoire, Marie de la Providence échappe à la restriction de l’horizon de la prière pour les défunts que nous avons vue à l’œuvre dans la réflexion sur les suffrages, pour ouvrir sur une économie globale de la charité envers tous les défunts. En cela elle ouvre sur conception plénière d’une théologie du mystère pascal dans laquelle la relation entre Église du ciel et Église de la terre est vraiment assumée.

Conclusion

Nous avons souligné plus haut le statut de cette communication : un essai destiné à se réapproprier une question quelque peu délaissée. Il est clair que bien des questions demeurent. On aurait pu notamment traiter de la notion de « vie éternelle » en tant que celle-ci est très présente dans les textes liturgiques. Le cadre imparti à cette contribution ne permettait pas d’aborder cet immense sujet. Mais il y aurait sans doute des travaux à mener sur la manière dont la Lex orandi de l’Église traite ces questions.

Il faudrait également prolonger la réflexion sur l’articulation entre mémorial, mémoire et souvenir en prenant soin de bien distinguer les différents niveaux de cette réflexion.

Par ailleurs, sur le plan pastoral, on peut relever l’urgence de reprendre ce dossier, car les pratiques qui resurgissent actuellement risquent de se fourvoyer faute de pouvoir s’appuyer sur des représentations claires y compris peut-être sur une forme renouvelée de topographie de l’au-delà. Car à défaut, le silence sur la question peut engendrer des phénomènes d’occultation, la mise en place de quasi tabous suscitant l’angoisse, ou de retour du refoulé à travers l’inflation de pratiques et de représentations parfois délirantes.

Il reste que cet essai permet de dégager déjà quelques acquis que nous pouvons présenter sous la forme de quatre grandes affirmations :

1/ L’expérience et l’univers spirituel de Marie de la Providence pose bien des questions au théologien contemporain : cette déroute est bienfaisante en tant qu’elle lui interdit de se reposer trop vite sur une conception de la sacramentalité marquée par la réflexion sur l’ordre symbolique mais qui oublierait les requêtes de représentations concernant les fins dernières qui affleurent dans le monde contemporain.

2/ Si nous avons des difficultés à rendre compte des pratiques et représentations de nos prédécesseurs, la permanence de ces pratiques dans le monde contemporain invite à nous mettre à l’écoute de leurs intuitions spirituelles, – notamment celles de Marie de la Providence –, si nous voulons vraiment accompagner et donc faire œuvre de discernement pour nos contemporains. Les écrits et les actions de Marie de la Providence constituent des sources pour effectuer un discernement qui doit bien sûr tenir compte des conditions actuelles de ces pratiques.

3/ La redécouverte du mystère pascal au XX^e siècle manquerait sans doute de profondeur si nous ne prenions pas en compte cette expérience spirituelle pluri-centenaire de la prière pour les défunts.

4/ C’est en prenant ce chemin d’une théologie du mystère pascal liée à la question de la considération des fins dernières que nous pouvons rechercher l’unité entre : l’Eucharistie comme source et sommet de la vie chrétienne (et pas seulement de la vie liturgique, la charité comme don pneumatologique et comme vocation du chrétien et l’eschatologie comme horizon, et plus encore comme structure de la vie chrétienne en tant qu’elle désigne l’accomplissement du salut en Jésus-Christ.

Les conférences du colloque sont publiées sous la direction de Geneviève Médevielle, Les fins dernières, Paris, Desclée de Brouwer, collection « Théologie à l’Université » n°1, 2008.