Esquisse de la problématique dans l’aspect méthodologique

L’ ecclésiologie catholique traditionnelle était en général homogène. Ce ne signifie pas bien évidement qu’elle soit suffisamment systématisée. Dans le temps moderne elle s’est développée grâce à la réflexion sur la nature de l’Eglise, sa structure, sa mission dans le monde, ses rapports au monde et à la religion, mais surtout dans la polémique avec l’ecclésiologie protestante. Cette dernière a principalement mis en évidence l’Eglise spirituelle, invisible et en même temps elle a mis en doute ses structures institutionnelles et visibles. Dans ce contexte l’ecclésiologie catholique, qui n’a jamais nié sa structure surnaturelle, mais l’a toujours affirmée, a davantage exposé les éléments visibles de l’Eglise, surtout son hiérarchie et son pouvoir. Donc le modèle traditionnel de l’Eglise a été élaboré dans la perspective sociale et juridique. Ce modèle a privilégié le côté social de l’Eglise comme une société bien organisée (societas perfecta) et le pouvoir comme un élément formel de chaque société organisée. L’Eglise a été justement considérée comme une telle société. Il y avait aussi d’autres visions de l’Eglise (p. ex. l’école de Tübingen), mais elles n’étaient pas suffisamment propagées.

Le Concile avec ses inspirations a dynamiquement poussé le développement dans le domaine d’ecclésiologie [1]. La bibliographie ecclésiologique est très riche ; en plus, on a commencé à appeler le XX^e siècle une époque d’Eglise ou d’ecclésiologie (K. Wojtyła, J. Ratzinger, J. Daniélou, Y. Congar, S. Nagy, W. Kasper, Cz. S. Bartnik, E. Ozorowski, H.-J. Gagey, S. Pié-Ninot). Les derniers papes, Paul VI et Jean-Paul II, ont significativement contribué au développement de l’ecclésiologie. Les plus éminents théologiens de notre temps représentant les différentes disciplines théologiques ont énormément enrichi la réflexion ecclésiologique. C’est normal parce que chaque réflexion concernant le christianisme, sa nature, ses origines, sa mission, son rôle dans le monde, sa relation à la réalité, à la culture, aureligions non-chrétiennes exige un rapport à l’Eglise et forme en même temps l’image de l’Eglise et de l’ecclésiologie.

Si on prend en considération ces divers questions dans la réflexion sur l’Eglise on est conduit à la transformation et à l’enrichissement du sujet de l’ecclésiologie. On peut mieux la comprendre, en accentuant de nouveaux aspects du mystère de l’Eglise et en fixant de nouvelles voies d’argumentation de sa crédibilité [2]. C’est pourquoi certains théologiens qui s’occupent de cette discipline parlent de différentes sortes d’ecclésiologie.

Certaines typologies ecclésiologiques

En consultant la riche littérature contemporaine concernant l’ecclésiologie on peut constater qu’elle se développe dynamiquement mais aussi d’une manière pluraliste. Certains auteurs distinguent différents types, modèles, noms et idées d’ecclésiologie. Les manières de leur élaboration différent. Les résultats des recherches viennent de différentes disciplines théologiques, noms bibliques ou des principales catégories selon lesquelles on mène les recherches (les critères qui servent à distinguer sont aussi différentes). Comme exemple on cite quelques noms, les plus représentatifs.

Selon la discipline théologique qui est à la base des recherches on parle de l’ecclésiologie juridique (canonique) ( R. Sobanski, Z. Grocholewski, W. Góralski, E. Sztafrowski), pastorale (A. Arnold, A.L. Szafrański, F. Blachnicki, J. Grześkowiak), sociale (J. B. Metz, L. Boff), liturgique (O. Casel, R. Guardini, B. Nadolski, B. Migut), morale (B. Häring, S. Olejnik), apologétique ou fondamentale (A. Lang, H. Lais, G. Rabeau, S. Nagy, A. Kubiś, W. Kwiatkowski) [3]. Ces différentes sortes d’ecclésiologie sont en général partielles et servent dans l’élaboration des différents buts théologiques selon besoins et principes d’une discipline dans laquelle elles sont développées. Les théologies dogmatique et fondamentale présentent une rédaction la plus complète de l’ecclésiologie. Dans ces deux disciplines, l’ecclésiologie est très rarement élaborée d’une manière pluraliste.

Il est intéressant d’évoquer quelques typologies proposées par certains auteurs.

En suivant la littérature actuelle dans le domaine d’ecclésiologie, A. Dulles distingue les modèles suivants d’ecclésiologie : doctrinal, historique, d’expérience intérieure, de la présence dialectique et de symbole [4].

Connaisseur de la théologie orthodoxe, W. Hryniewicz, distingue en elle les suivants courants d’ecclésiologie : l’ecclésiologie d’école (p. ex. S. N. Bulgakov), christocentrique (G. Florkowsky), pneumatologique (N. A. Nissiotis, G. Palamas), dialectique sous l’aspect trinitaire (V. Lossy, O. Clément, J. Meyendorf, J. Klinger) et eucharistique (N. Afanasiev, P. Evdokimov) [5].

Cz. S. Bartnik évoque jusque 12 types d’ecclésiologie : (A. Tanquerey, R. Garrigou-Lagrange, A. Ottaviani), théandrique (J.A. Möhler, G.B. Baraúna, Ch. Journet, W. Granat), l’ecclésiologie dans l’optique historico-salvifique (Cz. S. Bartnik, W. Kasper, K. Góźdź, B. Forte), sacramentelle (O. Semmelroth, A. Kubiś, E. Ozorowski), l’ecclésiologie de la communion (K. Wojtyła, L. Balter, T. Węcławski, H. Seweryniak, Cz. Rychlicki, L. Kamykowski), herméneutique appelée aussi linguistique (P. Knauer, K. Rahner, J. Szymik, K. Klauza), charismatique (L. Suenens, W. Hryniewicz), eucharistique ou liturgique (O. Casel, B. Nadolski, G. Vagaggini), agapétique (B. Mondin, F. Drączkowski, F. Courth, K. Kaucha), personnaliste (J.H. Newman, K. Wojtyła, Cz. S. Bartnik, M. Rusecki, M. Kowalczyk, B. Gacka), oecuménique (W. Hryniewicz, A. Nossol, A. Skowronek, L. Kamykowski), l’ecclésiologie sous l’aspect marial (S. Wyszyński, R. Laurentin) [6].

Dans le renouveau postconciliaire d’éclesiologie, en cherchant de nouveaux modèles d’Eglise et sa compréhension plus profonde, la plupart des théologiens et des exégètes se renvoient aux sources bibliques. Ils cherchent en elles des noms, images, figures qui annonçaient l’Eglise, l’exprimaient et la définissaient. Puisqu’ils sont nombreux nous nous limitons à énumérer les plus importants : famille, mère, lignée, tribu, génération, commune, ville, ville sainte, Sion, Jérusalem (Jérusalem en haut), peuple, reste d’Israël, peuple de Dieu, royaume de Dieu, royaume des cieux, temple. A coté d’eux, nous trouvons d’autres qui sont présents dans le Nouveau Testament et qui sont connus aussi dans l’Ancien Testament. La Constitution dogmatique sur l’Eglise Lumen gentium en parle dans le numéro 6 : bergerie, champ, olivier, vigne, vigne choisie, temple de Dieu, corps du Christ, assemblée des saints, fiancée du Christ, Arche de Noé et autres. Ces images et noms montrent la réalité de l’Eglise qui est très riche dans ces différents aspects et qui est impossible d’exprimer par un nom ou image. Ensemble, ils s’impliquent, s’éclairent, s’accomplissent et ainsi ils montrent la complexité de l’Eglise.

Les exégètes et théologiens de la Bible signalent en même temps la signification différente et nuancée du terme ecclesia dans les Evangiles, les Lettres de saint Paul, dans les Actes des Apôtres, dans la Lettre aux Hébreux, dans les Lettres catholiques et dans l’Apocalypse. On commence à parler des autres modèles d’Eglise dans les Evangiles, p. ex. modèle linéaire et scolaire chez saint Marc, modèle familial et patriarcal chez saint Matthieu, modèle de la temporaire dynamique du salut universel chez saint Luc, ou modèle d’unité et centré sur le nom du Père chez saint Jean [7].

Il n’est pas toujours possible d’en déduire des noms pour définir l’Eglise en entier, parce que ces noms n’expriment pas toujours la nature intégrale de l’Eglise. En plus, ces notions ne peuvent pas servir pour formuler les noms pour l’ecclésiologie. Il y en a quand même des essais : on parle d’ecclésiologie du Peuple de Dieu [8], du Corps du Christ [9] ou d’ecclésiologie centré sur la notion du royaume de Dieu [10]. Ces catégories sont très bien systématisées et servent comme les notions de base pour expliquer la réalité de l’Eglise et pour développer l’ecclésiologie une et classique.

Idées, conceptions, genres et courants ecclésiologiques, signalés plus haut, ne sont pas toujours bien systématisés du point de vue de contenu et de forme, de même qu’au point de vue de système et de méthodologie. Ils ne sont pas élaborés dans les mêmes catégories. En plus, ils ne sont pas indépendants, parce que les différentes ecclésiologies ont le même objet - l’Eglise. On peut même soupçonner qu’on ne distingue pas suffisamment la réalité de l’Eglise de l’ecclésiologie comme une science concernant l’Eglise. Si la réflexion concernant l’Eglise et sa mission est riche, la métaréflexion touchant certains aspects de l’Eglise est très restreinte. Ces réflexions sont souvent partielles et elles ne contiennent pas toute la réalité de l’Eglise. Malgré tout, elles montrent la bonne direction des recherches qui permettront d’expliquer la conception de l’Eglise, sa nature et sa mission, en respectant les déterminants de base de l’ecclésiologie intégrale.

Déterminants de base proposés pour l’ecclésiologie intégrale

Il faut reconnaître (c’est qu’on a déjà remarqué) que l’Eglise est une réalité très riche, complexe et mystérieuse. C’est pourquoi il est impossible de la décrire pleinement ou de la connaître totalement à la manière rationnelle. Pour connaître l’Eglise, il faut avoir la foi. Les différents Symboles de la foi et le Catéchisme de l’Eglise catholique en parlent. Les termes et les notions ne peuvent pas d’une manière adéquate exprimer la richesse de la réalité de l’Eglise. Certaines notions et images ne peuvent qu’approcher de la nature de l’Eglise à condition que deux dimensions de la structure de l’Eglise soient obligatoirement respectées (pour éviter le réductionnisme extrême) et qu’elles soient comprise d’une manière complémentaire et non partielle ou exclusive.

Dans la réflexion ecclésiologique il faut respecter encore deux conditions qui envisagent la conclusion finale. La première condition est liée à la théologie comprise traditionnellement comme des traités. L’ecclésiologie a été un traité à part, presque indépendant, développé après De Trinitate, De Deo Creatore, De Christo Legato et Redemptore, mais avant les traités De gratia et De novissimis. L’ecclésiologie n’a pas été objectivement liée aux autres traités. Le lien n’était qu’accidentel. Cependant l’ecclésiologie doit être liée presque organiquement aux autres traités au moins pour quelques raisons : l’Eglise est une étape dernière de l’histoire du salut ; elle est envisagée dans le plan salutaire de Dieu ; d’après la volonté de Dieu, elle est une forme réalisant le salut. Puisque l’histoire du salut est une et elle continue toujours, il faut donc constater que cette étape dernière de l’histoire du salut implique ses étapes antécédentes. C’est une raison pour lier fortement et intrinsèquement l’ecclésiologie avec les autres traités théologiques.

La deuxième condition concerne le lien fort et mutuel de l’ecclésiologie avec la christologie (ce lien manque dans certaines théologies traditionnelles, mais aussi dans de nouveaux projets en théologie). Il faut bien souligner que l’Eglise n’est pas uniquement révélée, mais elle est une œuvre intégrale du Christ, de même que la Révélation et le salut. On ne peut pas présenter le Christ comme le Révélateur et le Sauveur, en niant en même temps son œuvre qu’est l’Eglise. On ne peut pas non plus accepter l’Eglise sans le Christ. Les expressions comme « le Christ - oui, l’Eglise - non » prouvent la méconnaissance de Jésus-Christ, de son œuvre et de l’Eglise. Cette dernière personnifie la Personne, l’enseignement et l’œuvre salutaire de Jésus-Christ. Elle prolonge son activité dans le temps et l’espace [11].

De même qu’il y a un lien fort et profond entre le Christ et l’Eglise, de même il y a un rapport particulier entre la christologie et l’ecclésiologie [12].

En regardant ce qu’on a déjà dit, cet exposé voudrait présenter les idées contemporaines d’ecclésiologie, parce que les conceptions ou certains courants ecclésiologiques ne sont pas encore suffisamment élaborés dans les catégories théologiques et ecclésiologiques. Certains parmi eux sont déjà bien systématisés au point de vue de la méthodologie. Dans cette étude nous voudrions esquisser les idées principales d’ecclésiologie qui sont déjà rapportées à l’événement du Christ ou qui pourrait en être facilement rapportées. Ensuite, par le Christ qui est le centre de l’histoire du salut, elles pourraient être rapportées à toutes les questions théologiques parmi lesquelles l’ecclésiologie n’est pas mise en marges de la théologie.

Pour bien présenter la problématique contenue dans le titre de cet exposé, je suis conscient que dans les typologies citées plus haut, certaines idées ont été déjà évoquées et pour la plupart elles ne sont pas suffisamment systématisées. Cette étude n’apporte-t-elle donc rien à la problématique ecclésiologique ? La réflexion qui suivra en répondra.

Au début de nos réflexions j’ai constaté que l’ecclésiologie se développe d’une manière pluraliste ce qui était montré par certaines typologies. Les distinctions et la classification ne sont pas employées par tous les auteurs. La plupart d’entre eux ne le fait pas. Pour eux, il n’y a qu’une ecclésiologie [13]. Ils présentent beaucoup de notions concernant la nature de l’Eglise, sa mission, ses devoirs par rapport au monde et à la culture, sa crédibilité. Ce qui manque c’est la métaréflexion concernant la réalité de l’Eglise comprise dans les différentes conceptions ecclésiologiques. On peut avoir l’impression que les différentes présentations ecclésiologiques ont le caractère éclectique et accidentel, causé par l’esprit du temps ou par la conjoncture de l’époque.

Dans cette réflexion avant de présenter, d’une manière sélective et en ajoutant les propositions de l’auteur, les notions de l’Eglise nous voudrions insister sur quelques critères qui doivent être respectés et qui ont été déjà signalés, notamment la nature divine et humaine de l’Eglise, le lien profond entre l’ecclésiologie et la christologie, comprise largement, la possibilité d’employer pour l’ecclésiologie et la christologie les mêmes catégories linguistiques, la continuation de la mission du Christ par l’Eglise [14]. Tout cela est important parce que les manuels traditionnels de théologie ont rarement souligné le rôle de l’Eglise dans la transmission de la Révélation et du salut.

Dans la perspective de ces déterminants on peut signaler quelques conceptions ecclésiologiques qui correspondent à la mentalité de l’homme contemporain et qui pourront être élaborées dans l’avenir. On peut, selon moi, présenter les conceptions ecclésiologiques suivantes (en se séparant de la conception purement institutionnelle) : personnaliste, historico-salvifique, incarnationnelle, sacramentelle, symbolique et agapétique.

La conception personnaliste de l’Eglise

La conception personnaliste de l’Eglise compte de plus en plus de partisans. A vrai dire elle n’est pas encore élaborée d’une manière suffisante, mais ses éléments de base sont déjà clairement désignées. On peut mettre parmi les représentants : J. A. Möhler, Ch. Journet, P. Teilhard de Chardin, H.U. von Balthasar, J. Maritain, Cz. S^t. Bartnik, M. Rusecki.

On ne peut pas considérer l’Eglise uniquement comme un objet (H. Küng, E. Schillebeeckx, K. Rahner en ont déjà parlé), ou bien comme un instrument du salut du monde. Par contre il faut souligner son aspect personnel (comme un sujet), c’est-à-dire l’Eglise comme une assemblée de personnes, comme « une personne en plusieurs personnes » (H. Mühlen). La conception personnaliste, selon Bartnik, met ensemble « la dimension théorétique et pratique et aussi la dimension d’objet et du sujet ». Dieu le Père, le Fils de Dieu incarné, Jésus-Christ, l’Esprit-Saint, tous les croyants créent tous l’assemblée de l’Eglise. Il faut ajouter que chaque fidèle entre dans la relation individuelle et réelle avec la personne du Christ et avec son œuvre du salut (la dimension vertical) de même qu’avec les autres fidèles (la dimension horizontal). L’unité des personnes de la Sainte-Trinité, c’est-à-dire la communion des Personnes du Dieu unique est un modèle de relation pour les membres de l’Eglise entre eux.

Une personne en sa relation aux Personnes divines ne fait pas encore l’Eglise dans le sens propre. C’est l’assemblée de fidèles, comme une sorte de « la subjectivité sociale avec la structure religieuse » et réalisant toutes les conditions, qui peut être nommée l’Eglise. En réalité, L’Eglise n’existe pas sans les personnes. L’Eglise fonctionne et se réalise grâce aux personnes, notamment dans leur rapport mutuel des fidèles et à Dieu. Le Christ se trouve au centre de l’Eglise, comme une clef de voûte, un principe de la société religieuse, comme un modèle d’union au Père dans l’Esprit-Saint et comme un exemple de relation à l’homme. La tâche de l’Eglise, c’est la transmission du salut de Dieu à l’humanité. Le salut, quant à lui, c’est l’union de l’homme à Dieu - la Plénitude de la personne. L’Eglise est une certaine personnalisation salutaire de l’humanité grâce à l’intermédiaire du Christ. Ses éléments institutionnels et objectifs jouent un rôle d’un porteur et d’une matière dans la perspective du salut [15], qui est au service de l’homme. Indirectement ils prennent aussi la dimension personnaliste.

Le caractère personnaliste apparaît déjà dans les initiatives fondatrices d’Eglise entreprise par le Christ. Comme dans la Personne de Jésus-Christ se trouve la plénitude de la Révélation et du salut, réalisés par ses paroles et ses gestes, de même par analogie on peut constater la même chose par rapport aux origines de la fondation de l’Eglise. Le Christ, le Verbe incarné, par sa parole, appelle les Apôtres et les disciples pour vivre en communion avec lui, pardonne les péchés, instaure l’Eucharistie et le sacerdoce, fait les miracles, distribue les ministères au Douze et à Pierre. Sa parole divine s’identifiant à lui-même est en même temps une parole-puissance, une parole-énergie, une parole-acte. En la prononçant, Jésus provoque les effets concernant la genèse de l’Eglise dans les aspects communautaires et personnalistes, dans le cas où sa parole est accueillie avec la foi. Elle joue un rôle interpersonnel et également fondateur de l’Eglise. Les actes et les œuvres de Jésus sont à l’origine de l’Eglise qui est devenue une communauté interpersonnelle. L’action consciente dirigée à un but précis est toujours un acte d’une personne. Elle n’est donc pas une coïncidence de circonstances ou une création anonyme d’un groupe inconnu. Parmi les gestes fondateurs de l’Eglise il faut mettre un sacrifice libre et personnel sur la croix, sa résurrection, les christophanies et la Pentecôte. La fondation de l’Eglise est un résultat d’acceptation dans la foi toutes ses œuvres. L’enseignement et l’action de Jésus ont été dirigés pour susciter la foi de ses disciples (fondement de l’Eglise) pour qu’ils deviennent les témoins de sa Personne et de sa mission jusqu’à l’extrémité de la terre. Le sujet de cette transmission est aussi personnel. Enfin, on constate que l’Eglise comme une communauté de Dieu avec les hommes à la manière personnelle se réalise quand elle annonce la Parole adressée à l’homme, quand elle confère les sacrements, compris comme les signes de la rencontre interpersonnelle de Dieu avec la personne humaine, dans lequel il y a une transformation personnelle, son développement et la permanente, dynamique réalisation de l’Eglise dans le temps (permanent et personnel devenir de l’Eglise).

La conception salvifico-historique de l’Eglise

La conception de l’Eglise située dans la perspective de l’histoire du salut est surtout développée depuis le concile Vatican II. Bien évidemment elle n’est pas comprise d’une manière homogène. Parmi les représentants les plus connus de cette conception, on peut citer : W. Kasper, J. Ratzinger, O. Cullmann, H. de Lubac, R. Fisichella, A. Beni, S. Pié-Ninot, J.A. Sayés, Cz. S. Bartnik, R. Łukaszyk. On présente souvent l’Eglise comme une histoire du salut, c’est-à-dire une réalité étendue (correspondante) à l’histoire universelle. Dans ce sens on parle de l’Eglise à la suite de saint Justin, saint Irénée, saint Augustin, comme existant depuis le commencement ou bien ab Abel. L’Eglise de Jésus-Christ serait donc située dans la totalité de la création et dans l’ensemble du genre humain. Elle se développerait dans les temps selon le dessein de Dieu, parce qu’elle a préexisté dans les projets divins et elle était en quelque sorte codée dans la logique de la création. L’histoire est un terrain où l’Eglise apparaît dans le temps. L’histoire du salut au niveau de l’Ancien Testament s’est dirigée vers le Christ, qui est la plénitude du temps, de l’histoire et du salut. L’Eglise a pu apparaître comme le milieu du salut en Lui et par Lui. L’Eglise est une étape ultime de l’histoire du salut, qui tend à son achèvement dans l’Eschatologie. L’Eglise est donc un lieu historique du processus du salut de l’humanité [16].

L’Eglise entre dans la structure de l’histoire du salut et elle participe ensemble dans sa création. En plus, elle contribue à sa pleine réalisation dans le temps et l’espace. Annonçant la Parole de Dieu, qui apporte avec elle la grâce de Dieu, en célébrant les sacrements, l’Eglise rend possible que la vie surnaturelle soit conféré à l’homme dans la situation concrète de l’histoire, ou à la communauté, qui l’accueille. La communion avec le Seigneur, c’est-à-dire le salut commence sa réalisation déjà dans l’histoire de l’Eglise et par l’Eglise. La présence du Dieu agissant et apportant le salut se révèle aussi à plusieurs manières : p. ex. en prière, dans les œuvres de la charité, etc. Ainsi, le processus du salut prend une forme réelle. L’histoire quant à elle est dirigée vers l’achèvement finale dans l’Eschatologie où elle trouvera son sens fondamental.

La conception incarnationnelle de l’Eglise

L’ecclésiologie catholique développe aussi la conception incarnationnelle de l’Eglise (J.A. Möhler, G.B. Baraùna, H, Bogacki, G. Bardy, W. Granat, Ch. Journet). Elle est dérivée du mystère de l’Incarnation du Verbe de Dieu. Ce dernier est une source, un fondement et une forme pour l’Eglise, et en même temps un centre de l’histoire du salut, c’est-à-dire une définitive entrée du Fils de Dieu dans le temps. Dans cette conception, selon Bartnik, se référant à la pensée de Möhler et de Journet, la réalité de l’Eglise dérive de l’Incarnation et se réalise dans la perspective du Centre des temps, qu’est Jésus-Christ, cette réalité qui est comprise comme une préparation à l’existence historique de Jésus, le Fils de Dieu incarné et comme une œuvre socio-salutaire du Christ, confiée à l’humanité depuis le Christ jusqu’à son avènement [17]. Dans la compréhension incarnationnelle de l’Eglise on met en évidence les implications incarnationnelles et ecclésiales, qui ont leurs implications antécédentes, mais elles sont liées à l’action salvifico-historique de l’Eglise. Dans le cadre de cette vision de l’Eglise du Christ, toutes ses institutions sont comme une sorte de prolongement de la nature humaine du Verbe de Dieu, ce qui n’est pas facile à montrer.

On peut voir aussi le caractère incarnationnel de l’Eglise comme une nouvelle incarnation du Christ ressuscité, mais cette fois, l’incarnation n’est plus individuelle, mais elle concerne la nature sociale de l’humanité. Ce raisonnement résulte de l’annonce et de la promesse du Christ, qu’il reste avec ceux qui continueront son œuvre jusqu’à la fin du monde. Grâce à tout cela l’Eglise pourra croître, se développer dynamiquement, se réaliser pleinement comme une union de Dieu avec l’homme et avec l’humanité en prenant comme modèle l’incarnation. Dans ce sens, l’incarnation même se rend en quelque sorte historique à nouveau [18] . De cette conception résultant du fait de l’Incarnation on essaie de dériver toutes les conséquences ecclésiologiques. Le Verbe de Dieu préexistant et prenant la nature humaine a en quelque sorte sanctifié la matière et l’a mise au service de l’action divine et elle est devenue un instrument du salut (l’Eglise de la création). La matière et l’histoire entraînées pour devenir l’objet et l’instrument de l’action salvifique de Dieu, par les signes épiphaniques jouent un rôle principal dans la fondation et le fonctionnement de l’Eglise. Les gens qui reçoivent dans la foi le Verbe incarné, deviennent l’Eglise et ils prêtent au Christ bienheureux leurs lèvres et leurs mains pour annoncer le message du Christ, pour célébrer la liturgie, dans laquelle il est présent et où il sauve. Dans la Parole de Dieu proclamée et dans les sacrements célébrés, surtout dans l’Eucharistie, le Christ s’incarne sans cesse dans la vie de chaque homme et dans la vie de la communauté ecclésiale, en procurant ainsi en quelque sorte la permanente incarnation.

Le Christ, le plus grand des prophètes, le Prêtre et le Roi, quand on confère le sacrement de l’Ordre, il s’incarne sans cesse dans l’être de ceux qui le reçoivent, en les rendant capables pour enseigner la problématique de la Révélation et du salut, pour célébrer la liturgie, qui actualise le salut et pour avoir une attitude d’ouverture à la vie à l’exemple de Logos incarné. Sans cette incarnation l’Eglise ne pourrait plus agir d’une manière salutaire et elle ne serait plus l’Eglise dont nous parlons ici.

La conception sacramentelle de l’Eglise

Après le concile Vatican II, on parle souvent de l’Eglise comprise comme le sacrement du salut et moins de l’Eglise comme le signe (O. Semmerloth, E. Schillebeeckx, A. Skowronek, Y. Congar, A. Kubiś, A. de Bovis). Cet état résulte de la Constitution dogmatique Lumen gentium selon laquelle l’Eglise est « en quelque sorte le sacrement », c’est-à-dire le signe et l’instrument de la communion intérieure avec Dieu et de l’union de toute l’humanité.

Les commentateurs de ce passage de la Constitution analysent l’expression « en quelque sorte le sacrement », mais ils ne rapportent pas la notion du signe à l’Eglise. La notion « sacramentum » est beaucoup plus proche au terme mysterium qu’au terme signum, qui, selon moi, présenterait mieux la nature de l’Eglise. Il faut prendre en considération également la sentence conciliaire et le fait que les auteurs qui nomment l’Eglise comme le signe du Christ ne s’occupent pas en particulier de cette question, ce qu’on peut constater p. ex. dans l’école romaine. A vrai dire le terme sacramentum a plusieurs significations, mais la réflexion actuelle rend possible l’emploi de ce terme pour expliquer le mystère de l’Eglise. Le Christ grâce à toute sa richesse ontologique est pour les gens une source de la Révélation et de la grâce du salut. Il est le salut qui se réalise d’une manière parfaite, et c’est pourquoi il est la signification classique, fondamentale et primordiale du sacrement ou du présacrement.

La fondation de la nouvelle société du salut est l’un des résultats de la Révélation et du salut apportés par le Christ. Ce dernier comme la Tête de l’Eglise envisage bien le lien profond entre Lui et la communauté des croyants. Grâce à ce lien on a déplacé ce caractère sacramentel à l’Eglise, ce caractère qui se réalise pleinement dans le Christ.

Il y a une dépendance mutuelle entre l’Eglise-sacrement et le mystère du Christ-sacrement, qui est le sacrement de la Révélation et du salut. On ne peut pas égaliser la sacrementalité de l’Eglise avec la sacrementalité du Christ, parce que cette dernière est primitive et principale. La sacrementalité de l’Eglise est secondaire et participée. Par rapport à l’union avec le Christ, l’Eglise est un signe particulier, qui comporte ce qu’il désigne, c’est-à-dire qu’elle est sacrement. Le Christ, sa Révélation et son action salutaire existe toujours dans l’Eglise. C’est uniquement en elle que grâce à la présence du Christ, l’homme de chaque époque historique peut connaître Dieu qui est le Père et il peut vivre dans le Fils et par le Fils grâce à l’intermédiaire du Saint-Esprit. L’Eglise comme le sacrement unit en elle même l’élément transcendent à l’élément immanent [19].

La conception symbolique de l’Eglise

La conception symbolique de l’Eglise est actuellement développée par A. Dulles. En réalité il parle davantage du modèle sacramentel de l’Eglise, comme plus proche de la catégorie du symbole que du sacrement et du signe, parce que dans sa pensée la théologie symbolique de la Révélation projette clairement l’ecclésiologie [20]. On peut retrouver plusieurs éléments de sa vision dans les réflexions de O. Semmelroth, K. Rahner, E. Schillebeeckx, L. Boff, M. Eliade, M. Rusecki. En ce moment il faut distinguer la signification du symbole dans le sens grec (sym-ballein). Elle lie deux parties du même objet, qui présente leur unité : le signe, qui permet de le reconnaître et le message porté par ce signe. Ici, il ne s’agit pas du symbole naturel. Il ne s’agit pas non plus du rapport symbolique d’un objet ou d’une chose à une idée qui serait exprimée d’une manière symbolique comme p. ex. une colombe symbolise la paix.

Dans cette conception, le Christ est une épiphanie de Dieu, mais l’Eglise est une épiphanie du Christ. Ce caractère de l’Eglise est bien présenté par les catégories du sacrement et du symbole. Ces catégories montrent ce qui est visible, empirique, temporaire, humain et historique, mais aussi ce qui est invisible, au-dessus de l’histoire, trans-historique, trans-temporaire, c’est-à-dire le Christ bienheureux, lié d’une manière nouvelle à la communauté des croyants [21].

Le symbole théologique unit deux éléments hétérogènes de la structure. Dans le cas de la Personne de Jésus-Christ, cela veut dire que le Christ lie en Lui-même deux éléments : humain et divin. Une telle compréhension du symbole doit être transposée à l’Eglise. La vision symbolique de l’Eglise s’exprime dans l’action de l’Eglise, soit en proclamant la Bonne Nouvelle, soit en célébrant les sacrements. L’expression humaine de la Parole de Dieu l’annonce et la réalise comme la Révélation et le salut. Dans les sacrements, la réalité divine, surnaturelle s’unit à la réalité humaine, qui est une réalité objective et historique. Quand l’homme rencontre Dieu dans les sacrements, il vient d’être symbolisé.

Dans cette conception symbolique de l’Eglise on peut aller plus loin pour constater que le Christ n’est pas uniquement présent dans l’Eglise, mais qu’il est à ses origines et qu’il la crée. Hors de cette relation : le Christ - la communauté des croyants, il n’y’aurait point d’Eglise. L’Eglise est une réalité composée à l’exemple de Jésus Christ, qui comme vrai Dieu et vrai Homme unit dans une même Personne deux natures : divine et humaine. Ces deux éléments sont hétérogènes : l’un est naturel, symbolisant, créé par la communauté des croyants, cette communauté qui est unie par les différents liens ; l’autre est surnaturel, divin, symbolisé qui apporte à la communauté l’être nouveau, un nouveau caractère ontique et existentiel. L’Eglise comme symbole est une structure stable, parce qu’elle existerait jusqu’à la fin du monde. Bien évidemment, il s’agit de l’Eglise universelle et pas particulière. La disparition de l’Eglise se rapporte aux croyants individuels ou aux groupes sociaux qui ont perdu le lien avec la communauté ecclésiale et avec le Christ.

La création de l’Eglise par le Christ signifie aussi que la communauté des croyants est pénétrée par Lui, symbolisée, c’est pourquoi on peut parler du processus de personnalisation, de symbolisation. L’Eglise comprise comme un symbole, est une communion d’élément symbolisant et d’élément symbolisé. C’est un symbole de la communion personnelle. C’est aussi un nouvel être personnel [22].

La création de l’Eglise est partie quand la vie surnaturelle apportée par Jésus a pénétré la communauté et a initié la fondation. Tout cela a pu commencer pendant la vie terrestre de Jésus. A cette époque-là, Jésus a mis les premiers fondements d’un élément symbolisant, mais la plénitude se situe après les événements salutaires (souffrances, crucifixion, résurrection). Le processus de symbolisation de la communauté continue toujours. Dès qu’elle soit pénétrée plus par la vie de Dieu, elle devienne plus un symbole, un symbole plus fort, plus claire, plus parfait. Au contraire, dès qu’elle soit pénétrée moins par la vie surnaturelle, elle devienne un symbole faible, moins perspicace.

La hiérarchie dans l’Eglise-symbole sert d’un côté à créer, à organiser et à unir l’élément symbolisant, de l’autre, en enseignant et en célébrant les sacrements et la liturgie, en actualisant les événements salutaires, elle sert à unir l’élément symbolisant et symbolisé.

La conception agapétique de l’Eglise

Actuellement nous constatons le grand développement de l’ecclésiologie agapétique. Cette conception trouve toute sa motivation dans le mystère de la Sainte-Trinité. Dans ce mystère nous retrouvons le plan du salut en entier, y compris le temps de l’Eglise, réalisé par Jésus Christ et continué par l’Esprit Saint.

Nous pouvons retrouver les prémisses de la conception agapétique dans l’œuvre de H. U. von Balthasar, R. Fisichella, J.L. Marion, B. Mondin, R. Guardini, K. Kaucha [23].

L’amour existant entre les personnes de la Sainte-Trinité est le point de départ de ce modèle de l’Eglise. Cet amour est un principe d’existence et de relation. Il unit les personnes du Père, du Fils et de l’Esprit. Cet amour remplissant l’intérieur de la Sainte-Trinité s’exprime finalement à l’extérieur en se donnant aux hommes appelés à la vie grâce à la surabondance de l’amour. L’Incarnation du Fils de Dieu est une preuve de l’amour absolu. Jésus a révélé d’une manière parfaite cet amour de Dieu adressé aux hommes, cet amour qui est en même temps sa nature. Grâce à cet amour adressé à tous (pauvres, malades, faibles, pécheurs, rejetés par la société) et en entreprenant certains gestes (vocation des Douze, enseignement, miracles), Jésus commence à rassembler la communauté des croyants qui accueille avec la foi son enseignement et ses œuvres (la foi prépascale). Cette communauté est devenue un germe de l’Eglise. Comme une réalité totalement neuve et une communauté d’amour, l’Eglise est un fruit de l’amour apparu pendant l’abaissement de la Croix (R. Fisichella) et au moment de la Résurrection comme la victoire de l’amour sur la haine.

L’Eglise, née de l’amour du Christ et accueillie par les hommes qui l’ont acceptée comme un principe fondamental de leur vie, doit pratiquer cet amour parmi les nations. L’amour à l’intérieur de la communauté ecclésiale réclame le service du prochain, le souci mutuel, l’aide fraternelle, le pardon. L’Eglise réalise le commandement de Jésus adressé aux disciples : « aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » ou « aimez vos ennemis » ou encore « celui qui veut dominer qu’il devienne votre serviteur ». Le service mutuel s’exprime dans le témoignage de la foi et de la vie.

L’amour chrétien pratiqué par la communauté de l’Eglise n’est pas un amour naturel ou une disposition humaine. Il est un amour surnaturel parce qu’il vient de l’amour de Dieu. Il résulte de la communion authentique avec le Seigneur et il est une sorte de grâce agissant en croyant pour le bien des autres (charisme). Comme une communauté de l’amour qui unit les croyants entre eux et avec le Seigneur, l’Eglise est en même temps une communauté bien ordonnée hiérarchiquement et structurellement. L’amour de Dieu comme un principe surnaturel de la vie et de l’action de l’Eglise est communiqué par la proclamation de la Parole de Dieu et par la célébration des sacrements. L’amour-grâce coopère au développement existentiel du croyant et de la communauté ecclésiale. L’amour-grâce provoque la croissance de l’unité de l’Eglise et de la communauté humaine (cf. Lumen gentium n° 1).

Dans le rayon d’axiologie, l’amour appartient aux plus grandes valeurs (cf. 1Cor 13), c’est pourquoi les plus connus théologiens d’ecclésiologie (H.U. von Balthasar, R. Fisichella, B. Mondin, K. Kaucha) présentent l’argument agapétique pour la crédibilité de la Révélation et de l’Eglise comme l’un de plus importants.

Comme nous l’avons déjà signalé, l’ecclésiologie agapétique vient d’être initiée. Dès qu’elle sera bien formulée, elle pourrait devenir à l’avenir un système central d’ecclésiologie.

Nous avons abordé les conceptions théologiques de l’Eglise, ici présentées, qui sont traitées dans la littérature contemporaine dans l’optique de la théologie fondamentale (nous avons donc laissé certaines notions de l’Eglise qui existent en ecclésiologie comme telle). Les conceptions énumérées ici donnent la possibilité d’interpréter de la même manière l’événement christologique et l’événement ecclésiologique. Grâce à ces conceptions, l’objet de la théologie fondamentale est cohérent et bien systématisé. L’Eglise peut être présentée selon les catégories : personnaliste, historico-salvifique, incarnationnelle, sacramentelle, la catégorie de signe (en ecclésiologie il s’agirait plutôt du sacrement, parce que la notion de l’Eglise comprise comme signe n’est pas encore suffisamment élaborée), symbolique et agapétique. Les différantes conceptions de la Révélation et de l’Eglise, nous le constatons ouvertement, ne correspondent pas pleinement entre elles, sauf celles que nous avons citées plus haut. C’est un signe que la réflexion concernant l’objet de la théologie fondamentale n’est pas encore complètement systématisée. En plus, on remarque que la réalité de l’Eglise est très riche, complexe, mystérieuse, profonde et elle aura toujours besoin de nouvelles images, notions et formes ecclésiologiques pour pouvoir approcher le plus possible le mystère de l’Eglise.