Épilogue. Le Dieu Trinité dans l’histoire. Le différend théologique Balthasar – Rahner

7 (2008/3) : 432-472.

Le Dieu venu vers l’homme : primat de la « raison esthétique » ou de la « raison transcendantale » ?

Au terme [1] de nos recherches, ces dernières s’étant exercées à l’intérieur d’un champ nécessairement limité, comment parvenir maintenant à ouvrir la réflexion et les résultats obtenus à de nouveaux chemins de pensée ? Tel est bien l’enjeu des analyses entreprises, un enjeu qui a d’ailleurs suscité cette recherche même sur les théologies d’Hans Urs von Balthasar et Karl Rahner. Plus qu’une réflexion de synthèse menée à propos des logiques théologiques analysées, nous nous efforcerons de demeurer à l’intérieur de la vitalité du débat que nourrirent Balthasar et Rahner. Certes, ce débat ne fut jamais l’objet d’une réelle rencontre entre les deux théologiens. Sans totalement s’ignorer, ils développèrent une œuvre qui porte très indirectement les traces du conflit. Seuls quelques écrits de circonstance ont été l’occasion d’une confrontation plus vive et explicite.

Ces indices sont d’autant plus précieux qu’ils sont plus minimes. Par eux-mêmes, ils trahissent l’enjeu d’une œuvre qui porte la marque d’une certaine « clôture », signe pour Balthasar et Rahner que « dans la pensée toute chose s’isole et mûrit lentement . » [2] Balthasar et Rahner se sont aussi d’autant plus séparés qu’ils n’ont point entrepris de se rencontrer sur le terrain de leur propre pensée. Leurs œuvres se sont développées selon des chemins si différents, des préoccupations non pas irréductibles mais posées et résolues selon des critères qui appartiennent à des logiques divergentes.

« Figure » christologique et raison : des logiques différentes.

– Le présent épilogue reprendra les termes qui ont dessiné la ligne de crête sur laquelle nous nous sommes tenus tout au long des recherches, faut-il opter pour une « raison esthétique » ou « transcendantale » ? Bien que le travail entrepris n’ait point consisté à exposer successivement les christologies de Balthasar et Rahner, c’est bien de christologie dont il s’agissait puisque l’accès à l’absolu trinitaire, enjeu des logiques théologiques, repose sur le mode d’insertion de la médiation christologique pour tout rapport au divin. Le conflit porte donc sur la place et la forme de la christologie. Si l’on forçait les non-dits, l’accusation balthasarienne à l’endroit de Rahner pourrait se traduire par l’absence d’une authentique christologie, c’est-à-dire la possibilité d’une telle absence incluse dans le système de pensée rahnérien. L’autocommunication de Dieu ne requiert pas la médiation christologique. Certes, le trait est forcé, le jugement erroné.

Les logiques sont donc différentes. Essayons de les caractériser à nouveau en recourant à une définition pour chacune d’entre elles. Pour Balthasar, l’homme ne peut rien dire sur Dieu si cela ne lui est donné dans une figure d’humanité qui rayonne comme la manifestation d’une Gloire incompréhensible. Le rayonnement, que recèle déjà l’analogia entis, inverse cependant les proportions et les canons de la beauté naturelle pour émaner d’une figure insurpassablement paradoxale, celle d’un crucifié. Lieu d’une « diastase », la croix est l’événement d’une concentration du rayonnement divin, puisque c’est là que la relation Fils-Père devient plus vive, dans le paradoxe de l’abandon. L’événement crucial et violent de la croix de Jésus dépasse toute mesure analogique , [3] il rend vains les élans de l’éros philosophico-religieux, celui-ci ne pouvant concevoir une telle « livraison » du divin pour l’homme. Le renversement de l’analogia entis s’opère selon un paradoxe qu’affectionne Balthasar, et qui n’est pas sans rappeler Hegel. Les ressources de la « négativité », dans l’existence de Jésus, font signe en direction d’une « suprapositivité ». Ce thème fut souvent rencontré au cours de nos analyses. La lumière trinitaire n’émane pas d’abord d’une expérience de l’absolu conçu comme horizon limite, ou plénitude inatteignable, mais du cri d’abandon du Fils en direction du Père, « lieu » où le Dieu en soi se révèle Dieu pour nous. La contradiction entre la trahison humaine et l’amour de Dieu donnant son Fils doit être liée dans la « contradiction » de la croix, et par là « résolue ». Sans jamais intégrer la croix comme moment d’une pensée de l’être, Balthasar oscille entre la singularité d’un événement qui ne saurait appartenir à aucune structure de l’être-monde, et une forme étrangement « cruciforme » d’ontologie. Nous forçons quelque peu le trait, pourtant la négativité de la mort ou de l’abandon filial se décline positivement en une ontologie. Le tome IV de Theodramatik, das Endspiel, nourri des expériences mystiques d’Adrienne von Speyr, offre à ce propos une impressionnante ontologie trinitaire. Rahner lui-même en proposera de similaires développements dans sa fameuse contribution sur la théologie du symbole. Mais, comme nous l’avons vu, les perspectives divergent à propos du « lieu » à partir duquel il convient de fonder la possibilité d’une telle ontologie. Le report de la kénose économique à l’intérieur de la plénitude trinitaire n’est guère le fait de la théologie rahnérienne. Nous allons y revenir.

Balthasar est sensible à cette dimension essentiellement chrétienne du rapport au divin, aussi l’intègre-t-il à une pensée de l’être pour mieux l’universaliser. Cette articulation est capitale . [4] Nous l’avons traitée au cours du chapitre IV. L’être procède de la libre ouverture de la vie et de la lumière intradivines. Or, tous les degrés d’être sont « informés » par des seuils de « non-identification », l’étant ne pouvant s’identifier à l’être auquel il participe. Cette « donabilité » originaire et fondatrice , [5] que seule la « raison esthétique » est en mesure de délivrer, constitue déjà positivement une révélation du Mystère trinitaire. Balthasar reste proche de Heidegger, même s’il lit la fécondité de la perspective heideggérienne à partir de la distinctio realis thomiste (GC, t. I, p. 133). Précisément parce que l’être n’est pas un étant particulier, un objet, mais ce dans quoi brille tout étant comme objet, parce que tout est vu dans la lumière de l’être, Heidegger a découvert réunis dans l’unique mot d’extase les deux dimensions indissolublement liées de l’acte philosophique, l’effroi et l’angoisse de l’esprit fini qui, « en pensant, découvre en soi l’ouverture de l’infini et le ravissement devant l’apparition d’une plénitude et d’une source qui donnent et protègent » (GC, t. I, p. 133). La « positivité » de l’être non ontique (actus essendi) revêt une structure de personnalisation. En effet, Balthasar relit la distinctio realis inter essentiam et esse en la conjuguant au thème de la figure et de la forme chez Gœthe . [6] La figure (species) et la configuration (forma) permettent de saisir l’irréductible distinction et ipséité des choses, sans que la dissémination négative ne vienne supplanter la tension qui les pousse au-delà d’elles-mêmes, dans la communion à l’Être. Cette structure participative inscrit au cœur de la créature une non-identification fondamentale. L’identité de l’être fait défaut à l’homme. La distinction de l’esse et de l’essentia est la marque d’un inachèvement qui oriente positivement l’homme en direction d’une appropriation toujours plus plénière de sa mesure (essentia-Sosein), celle qui lui est assignée dans l’être. Finalement, Balthasar recourt peu à une dimension objective de l’analogia entis. Il la personnalise [7] et la transforme en analogia libertatis. Elle est davantage considérée sous la dimension de la similitude, de la tâche de correspondance ou de conformation. L’analogia entis rahnérienne n’est pas loin de cette structure participative, c’est-à-dire de la tâche qui incombe à la subjectivité spirituelle de se « mesurer » à l’être afin de se déployer en avant d’elle-même.

Il faut donc tenir ensemble deux dimensions paradoxales qui traversent la même affirmation, la « figure » christologique s’insère dans une histoire et une préhistoire, et cependant le rapport de la dite « figure » est sans analogie avec sa pré-histoire. Balthasar n’hésitera pas à grossir le trait de la séparation, en affirmant que le témoignage de l’histoire n’est pas nécessaire à Jésus. « En tant qu’il accomplit l’histoire de Dieu avec les hommes, Jésus n’est pas renvoyé à cette histoire, c’est lui qu’elle a pour objet, et non l’inverse » (Dieu et l’homme d’aujourd’hui, p. 525).

La discontinuité esthétique de la figure christologique ne signifie pas que Jésus est sans histoire, ou qu’il dépasse les limites inhérentes à l’histoire d’un homme. La christologie balthasarienne est trop soucieuse des dimensions de la chair pour sombrer dans ce qu’elle ne cesse de pourfendre, le mouvement de dé-historicisation du « matériau » historique qui naquit sur le sol de la théologie libérale et bultmannienne . [8] Jésus se laisse de fait rattacher à sa pré-histoire humaine, mais cela n’est pas un fait historique ordinaire. Si Jésus est le « produit » de ses ancêtres, de son peuple, de son temps, c’est cette insertion même qui le rend plus « délié » encore, puisqu’elle fut reconnue comme l’entrée incompréhensible du divin dans une histoire humaine. L’irruption du nouvel éon transfigure l’ordre de la chair, et l’histoire se trouve qualifiée à partir de Celui qu’elle engendre, sans que le mouvement initial d’engendrement ne lui appartienne. Jésus vient du Père (GC, t. I, p. 525).

Corrélativement, Balthasar refuse l’unique absolu de la foi qui préformerait selon des structures logiques la possibilité de la figure du divin, immédiatement intériorisée, donc dissoute comme figure. L’acte de foi ne rencontre pas la figure dans un rapport de continuité ontologique qui laisserait supposer que les deux grandeurs s’appellent en un lien de stricte correspondance. La lumière de foi provient d’une extraversion fondamentale, c’est-à-dire de l’objet qui se manifeste au sujet et l’attire au-dessus de lui-même dans la sphère de l’objet. Cela signifie aussi que la figure historique n’est pas dépassée par le temps qui la rend relative à un événement du passé. La lumière de foi, identifiée à l’Esprit, projette la figure en avant d’elle-même et assure pour la figure une sorte de « corporéité » permanente, eucharistique et ecclésiale.

À travers ces lignes, nous avons tenté de redéfinir la démarche logique de la théologie balthasarienne. L’on pourrait employer à son endroit l’expression de « discontinuité esthétique ». En passant à la logique théologique rahnérienne, la « discontinuité esthétique » fait place à la « continuité transcendantale ». Ces expressions, certes très formelles, peuvent nous aider à saisir l’unité logique des œuvres. Ainsi, à l’instar de Balthasar, Rahner affirme que l’homme ne peut rien dire sur Dieu, si cela ne lui est donné comme sa propre appartenance, c’est-à-dire sa subjectivité même. Ce don initial, naissance permanente de la subjectivité à soi, n’est jamais circonscrit dans les productions de ladite subjectivité, mais dans les possibilités infinies du don qui parvient à son irréversibilité dans une figure d’humanité, telle que la nôtre, parce qu’attendue par l’homme. Il y a donc une extraversion fondatrice du don de l’être divin qui fait naître la subjectivité à elle-même. Nous n’allons pas répéter les longues analyses faites à propos de cette structure fondamentale de la théologie rahnérienne. Il suffit ici d’en illustrer une application christologique.

Si la figure de l’Homme-Dieu appartient, en tant qu’elle est interne au don initial de l’autocommunication, à la constitution de la subjectivité spirituelle qui est la nature de l’homme, il faut inscrire un mouvement de pleine historicisation de la liberté humaine de Jésus au cœur de son être filial, qui soit reconnu à la fois comme la radicale autocommunication de Dieu et la parfaite correspondance aimante au don communiqué. La relation Fils-Père est alors plus anthropologique que strictement sotériologique. Le rapport peut également être traduit de la sorte, la relation Fils-Père est sotériologique en tant qu’elle est une grandeur interne à l’anthropologie, c’est-à-dire au mode d’être homme. La figure de l’Homme-Dieu est dessinée en l’homme comme son dynamisme propre.

De Balthasar à Rahner, il y va bien de deux logiques théologiques. Avant de poursuivre la réflexion sur les « prétentions » et les limites de la « raison transcendantale », propre à la démarche rahnérienne, arrêtons-nous encore à la démarche de Balthasar. Cela nous permettra de mieux saisir ce qui la rend relativement irréductible à la christologie de Rahner. Puisque le prologue insiste longuement sur les voies d’accès au conflit « dogmatique » Balthasar-Rahner en privilégiant les sources balthasariennes, l’épilogue tentera d’évaluer l’exacte intention de l’Ansatz transcendantal, afin de montrer précisément ce qu’elle apporte de correctif à une christologie de l’absolue singularité. Pourtant, l’une et l’autre christologie doit faire l’objet d’un dépassement, ou peut-être d’« intégrations » plus décisives. Nous avons déjà largement fait part de nos réticences à propos de Balthasar et Rahner, nous tenterons de les prolonger à l’intérieur d’une réflexion plus programmatique que systématique.

Tout en ne séparant jamais la figure de Jésus des figures antérieures qui font signe vers elle, Balthasar opère cette insertion pour mieux marquer la discontinuité et l’écart qui séparent Jésus des mesures qui le précèdent. Ce principe de discontinuité s’applique éminemment dans le passage qui mène de l’ancienne à la nouvelle Alliance. Lorsque nous parlons ici de « figure », nous signifions son sens christologique rétroactif. Jésus, manifestation unique de la « pluridimensionnalité » trinitaire, projette sur les envoyés antérieurs, le prophète en particulier, une lumière qui les rend non seulement relatifs à la figure de l’unique, mais radicalement dépassés et incapables de projeter en avant d’eux-mêmes ce que sera l’Unique.

Le rapport est très proche du « discrédit ». C’est à la mesure de cette « démesure » que Jésus est l’Unique. La christologie balthasarienne est ainsi fondamentalement nourrie d’éléments de discontinuité qui visent sans cesse à renforcer l’unicité de la manifestation advenue en Jésus. Le récit évangélique accentue les tensions paradoxales à propos de Jésus, l’ultime et le plus radical paradoxe étant constitué par la « diastase » cruciale de l’abandon du Fils par le Père, dans l’Esprit d’une paradoxale persistance de l’union d’amour.

Il est trop clair que ces tensions paradoxales ne sont pas, ou peu, présentes à la logique christologique rahnérienne. Là encore, si l’on s’en tient à une théologie de la croix, Rahner sera beaucoup plus soucieux de la déloger de son inscription trop exclusivement sotériologique pour la restituer à un mode radical d’être homme, dans le consentement à la perte de soi (Selbst-weggabe), moment douloureux et énigmatique de la rencontre avec l’absolu. Certes, Rahner n’ignore pas que la mort violente de Jésus résulte d’une violence peccamineuse, et dans le mouvement d’acceptation qu’elle inspire, devient salutaire pour tout homme. Il est donc légitime de dire que Christ est « mort pour nos péchés », dans un parfait « sacrifice » de communion (im Todesgehorsam Jesu . [9] La sotériologie de la solidarité, qui fait l’objet de développements rigoureux chez Rahner, reste très proche d’une sotériologie de l’« échange » en perspective « grecque ». Rahner n’est pas loin non plus d’une conception « physique » de l’Incarnation. On peut en saisir l’intention à travers les développements que le théologien consacra à une christologie pensée dans une perspective évolutive.

Il serait en effet injuste de n’y voir qu’une adaptation maladroite des données christologiques à une conception moderne de l’image du monde. Le motif rahnérien est sotériologique. L’union hypostatique qui marque l’« assomption » d’une réalité créée dans les dimensions de l’Infini ouvre « salutairement » le fini en direction de son possible accomplissement, sans que l’ouverture ne signifie une dissolution du fini puisqu’il s’agit d’union hypostatique. Le Christ, en sa personne concrète, accomplit toute ontologie naturelle. L’intuition rahnérienne est pleinement partagée par Balthasar. C’est pourquoi tous deux tiennent tant à la dimension protologique de la christologie. Cela signifie aussi qu’ils restent en deçà d’une réorientation de la christologie à travers des catégories purement historiques. Que l’événement singulier « Jésus de Nazareth », raconté dans les dimensions de l’histoire, soit reçu dans les limites particulières d’une culture, puis transposé selon des « transcriptions » plus immédiatement universalisables, n’empêche pas que l’événement signifie un nouveau départ dans l’histoire. La dimension eschatologique, très vive dans le récit, appelle la protologie. Ainsi, Rahner, dans l’œuvre ultime du Grundkurs des Glaubens se montrera vigilant à légitimer l’articulation selon les matériaux que lui fournit le récit évangélique. La méthode historico-critique, à laquelle ne répugne pas Rahner, est sans cesse accompagnée d’une herméneutique philosophique . [10] Cette opération permet d’extraire les « non-dits » de la perspective historico-critique. Le théologien parvient à dialoguer avec l’exégète, selon une compétence que l’exégète ne peut récuser, à moins qu’il ne conçoive le récit comme une donnée brute. Prenons un exemple qui n’est pas tiré de l’œuvre de Rahner. Une christologie trinitaire, voilà bien ce qu’il y a de plus difficile à établir, le récit des Écritures recelant d’authentiques difficultés. En effet, on ne peut décemment soutenir que les Écritures nous livreraient sans faille aucune une christologie trinitaire constituée. Pourtant, elle nous donne l’image du divin qui convient le mieux aux requêtes de la raison qui cherche Dieu, et non seulement aux requêtes de la « raison ». Le récit n’y suffit pas, en d’autres termes, le récit porte les traces qui rendent pensable, et « nécessairement » pensable, une christologie trinitaire. Dans ce sens il est juste de « mesurer » les affirmations dogmatiques à la trame du récit qui les a fait naître. C’est aussi dans ce sens que nous comprenons la légitimité d’une ontologie en christologie. Les évangiles nous le montrent dans le langage qui leur est propre. De Jésus, ils déclarent qu’il n’est pas sans le Père (Jn 7, 16). L’indice, si minime, susceptible de nommer toute relation de nous-mêmes à Dieu, ne permet aucun aplatissement de la christologie dans cette direction. Un autre indice permet de corroborer notre hypothèse. Il nous fut inspiré par Michel de Certeau . [11] Le rapport que Jésus entretient avec le Père possède une expression historique à travers son attitude à l’égard de ses interlocuteurs qui l’« étonnent », qu’il « admire », appelés à réaliser des œuvres « plus grandes » (Jn 14, 12), selon un avenir qui est encore à réaliser et que sa vie et sa mort ouvrent. C’est cette œuvre de vie qui différencie la relation de Jésus au Père, et la qualifie en cette différence qui fit naître la vitalité de la confession chrétienne du Dieu Trinité. En tant qu’il donne la vie, Jésus appartient à Dieu.

Les « prétentions » de la raison transcendantale. – Nous venons de redéfinir les logiques théologiques de Balthasar et Rahner, sous l’angle de la place faite à la médiation christologique. Ce fut là l’objet même de nos recherches. Nous savons que le conflit « dogmatique », qui semble se profiler sous la divergence des points de vue, porte bien sur le mode d’« insertion » de la figure du Christ pour tout rapport de l’homme à Dieu. Nous avons conservé le concept balthasarien de « figure », avec toutes les résonances qu’il implique, pour mener la réflexion. Il constitua en quelque sorte un fil conducteur, un concept unificateur, autour duquel se greffent les ramifications du conflit, ses sources, ses prolongements.

Or la christologie de l’absolue singularité semble rendre inadéquate toute tentative qui viserait à « ancrer » une figure de l’Homme-Dieu dans les dimensions de la subjectivité. Une telle « déduction » de la figure est d’autant plus impensable qu’elle est conçue comme un moment interne de l’acte de connaître. La subordination de la christologie à une logique de la connaissance ne parvient que difficilement à dépasser les tendances de l’éros philosophico-religieux, et par le fait même manque l’Amour trinitaire qui rend vain tout préalable humain au séjour divin. C’est pourquoi il nous faut revenir maintenant sur les « prétentions » de la raison transcendantale au regard de ce « corps » que Dieu s’est créé dans le monde.

En d’autres termes, Rahner ménage-t-il encore un espace suffisant pour une libre révélation ? Nous avons déjà répondu à l’interrogation. Il faut encore affiner le « comment » de ce champ libre, et les termes qui le nomment. Les indices que nous allons reprendre montrent que le théologien Balthasar n’a guère su apprécier la complexité d’une pensée soucieuse et consciente des impasses qu’elle pouvait engendrer. Inversement, il est moins sûr que Rahner n’ait point pris le temps de prendre connaissance de l’exacte intention de la théologie balthasarienne, même si cette dernière fut qualifiée de « gnostique ». Ce qui n’est qu’un « indice » demeure cependant suffisant. En effet, Rahner se sentira obligé de s’expliquer sur les absences dont on l’« accuser », notamment en sotériologie. Il ne cessera de s’excuser, ou de se perdre en préambules pour justifier les « absences » dont il semblait très conscient. La totalité de ses contributions portent la marque de cette fondamentale « humilité » intellectuelle. Rahner savait que les perspectives qu’il esquissait allaient se heurter à bien des réticences.

Rahner ne raisonne ni en catégories grecques de gnose absolue ni en catégories modernes de saisie d’un objet. Rappelons un résultat obtenu dès le chapitre premier, puis affiné au chapitre VI. L’insistance rahnérienne sur la double finitude de l’objet et du sujet de connaissance empêche le sujet connaissant de saisir d’emblée l’être en sa totalité, et partant, de saisir l’être absolu dans son soi, lequel est toujours co-affirmé dans l’étendue illimitée de l’être vers laquelle transcende l’esprit humain dans tout acte de connaissance finie et réceptive.

L’unité originaire de l’être et du connaître est traversée par une négation fondamentale et fondatrice. L’être humain n’est pas conscience absolue mais esprit fini. Rahner se démarque de Hegel. Certes, l’influence indirecte de Hegel n’est pas niée par l’affirmation. La connaissance du fini a comme condition de possibilité le dépassement du fini. Pour Hegel, en effet, on ne connaît quoi que ce soit comme limite, comme manque, que par comparaison avec « l’Idée présente de l’être total et achevé ». [12] Rahner est conscient de la difficulté. La structure d’anticipation ne peut préjuger de l’étendue de l’être, alors même que l’esprit est ouverture illimitée. Cela signifie d’abord que l’étant est plongé d’emblée dans la luminosité de l’être, sans qu’aucune adéquation ne soit concevable. La différence ontologique est proche de la distinctio realis thomiste de l’ens-esse. La perspective hégélienne est écartée comme oublieuse de toute lecture « créatrice » de la différence. Ce n’est pas parce que Rahner reporte dans la connaissance les dimensions de la différence qu’il en fait de pures structures a priori du sujet.

La révélation ne serait alors qu’un état pré-philosophique, un savoir de l’esprit absolu qui apparaît dans l’homme au stade de la représentation, et qui est appelé à se transformer en un savoir absolu. Plus l’esprit humain devient esprit, plus le pur être de Dieu lui devient manifeste, puisque l’être est luminosité en proportion de son être, le non-être obscurité. On aboutirait inévitablement à une noogénèse progressive de l’homme. Or, l’homme n’atteint de l’être que sa radicale problématicité. « La stricte interprétation de Rahner dans le sens de l’idéalisme absolu n’est pas possible parce que Rahner accède, précisément dans sa philosophie de la religion, au concept d’un Dieu libre (vis-à-vis de sa création) qui, en tant que libre inconnu, est complètement indisponible à l’humain dans son agir et sa capacité de concevoir, de sorte que l’immanence absolue (ou la simple transcendance) hégélienne est fondamentalement détruite . » [13] Ainsi,

« le caractère problématique de l’être semble donc non seulement exclure la position de l’Idéalisme absolu en dévoilant l’analogie du concept de l’être et la finitude de l’esprit humain […], mais encore il semble manifester déjà suffisamment l’obscurité essentielle de l’être infini quant à sa positivité. Car le fondement de la connaissance du pur être infini, c’est-à-dire l’étendue absolue de l’anticipation, et par là l’infinité de l’être même ne peuvent qu’ultérieurement et réflexivement devenir l’objet d’une recherche, dans un regard négateur sur l’étant fini qui, pour être connu, a besoin de l’anticipation comme condition de possibilité » (HéV, p. 139-140).

L’influence de Hegel apparaît beaucoup moins importante qu’on ne le soupçonnerait . [14] Une saisie de l’absolu dans son soi, en dehors d’une considération de la finitude de l’étant matériel, est impensable. C’est là que la « raison transcendantale » (Vorwegnahme) rencontre la « raison esthétique » (Öffnung), dans l’admirable formulation que lui donne le théologien Rahner, « il n’y a de sortie vers Dieu que dans une entrée dans le monde ».

Nous pouvons poursuivre l’exploration des conséquences que porte la « raison transcendantale », en nous référant à l’influence de Kant. Contrairement à une problématique strictement kantienne, la raison, pour Rahner, se transcende constitutivement en direction de l’’être du phénomène, et l’impossibilité kantienne d’une adéquation à l’être, certes n’est pas totalement récusée, mais en tout cas dépassée dans un postulat qui appartient à la raison théologique, le concept de révélation. Il est clair que chez Rahner la révélation « fonctionne » en quelque sorte tel un postulat donné dans les structures a priori de la connaissance. Nous ne sommes pas dans l’ordre d’une pure théologie de l’asymptote, de la causalitas finalis, mais de la causalité efficiente qui meut toutes choses selon l’événement de grâce par lequel Dieu donne l’être qu’il est. C’est pourquoi il convient de parler d’autocommunication.

Pourtant, cette structure a priori qui ne procède pas des conditions de l’expérience, mais rend possible toute saisie d’un objet, subit une « entorse » théologique que Rahner reproduira lorsqu’il s’interrogera sur les limites d’une ontologie naturelle à propos de l’immuabilité de Dieu quand on la considère d’un point de vue christologique. Quoi qu’il en soit de la rigueur argumentative du théologien, et de la légitimité d’une refonte de l’ontologie, il faut à tout le moins faire droit à la manière dont Rahner utilise les catégories de pensée extra-théologiques. Si le projet même d’une théologie transcendantale ne peut se passer d’un concept unificateur qui en détermine l’accès, il reste soumis à l’indérivable du donné révélé.

Le concept originel de la théologie de Rahner réside davantage dans celui de « révélation » que d’« être ». C’est donc le postulat d’une possibilité d’un acte de révélation qui informe le mouvement de la connaissance. C’est la raison pour laquelle la connaissance n’est jamais une pure activité de l’esprit qui prendrait connaissance des objets, telle une faculté parfaitement isolable et déterminable. Rahner échappe autant qu’il est possible à une conception de la subjectivité comme pur esprit. D’autre part, s’il est possible de fonder une appartenance aussi étroite entre la subjectivité spirituelle et un acte de révélation, on peut évidemment se demander dans quelle mesure, l’esprit informé de la sorte ne se suffit pas à lui-même pour déterminer le contenu ou la forme possible de cette révélation ?

En d’autres termes, la « déductibilité » constituerait le mode d’une raison intérieure ou cœxtensive à l’acte de révélation. Tel est le reproche implicite que Balthasar adresse à une théologie transcendantale, c’est-à-dire à la méthode d’immanence propre à l’idéalisme allemand. Reformulons la radicalité de la question.

« Selon quelles limites la raison, ou l’intellect, peuvent-ils préjuger de l’absolu, sans qu’ils ne s’enferment dans une présomption de puissance cognitive ou affective exercée à l’endroit de cet absolu ? En ce sens, ils seraient toujours en porte à faux par rapport à l’inattendu d’une figure du divin » (GC, t. I, p. 525).

Les réticences de Balthasar expriment sans cesse sa volonté de démasquer la « dialectisation » du mouvement de transcendance-immanence qui caractérise l’idéalisme. Ce qui est finalement récusé, c’est l’impossibilité que porte et engendre l’idéalisme d’extraire le rapport positif d’Alliance entre Dieu et l’homme des structures a priori ou natives du sujet. D’une manière ou d’une autre, Dieu ou l’absolu formel, an-historique ou spiritualisé à l’extrême, est toujours l’horizon d’une extraversion « nécessaire » de l’homme, d’une inéluctable sortie structurelle de soi de l’esprit fini, engoncé ou enfermé dans une finitude négative. Cette influence à la fois dionysiaque et hégélienne ruine la christologie au profit d’une sorte de conaturalité du divin ou de l’absolu.

Les avatars d’une théologie dialectique. – La théologie de l’Alliance, ou théologie de l’analogia, chez Balthasar, constitue un motif puissant de refus à l’égard d’une quelconque dépendance de Dieu du devenir transcendantal du sujet. Dieu ne peut se tenir dans une sorte de prolongement de la dialectique humaine, faite d’échec et d’aspiration inéluctable vers l’absolu. La rupture chrétienne réside dans l’abandon du schéma d’obligation qui conjoint une finitude négative et sa mutabilité en éternité extatique. L’influence dionysiaque, cette sorte de gradualité antithétique et synthétique, fait erreur sur le mouvement qui provient de l’infini. Il reste circonscrit dans les limites de l’éros philosophico-religieux, sans que le consentement à une autre forme d’« extraversion » ne soit encore reçu. C’est Dieu qui modèle sa créature et fait place en elle pour l’accueil de son ineffable amour, dans la « déposition » nécessaire de tout attachement à soi et à une volonté de former en soi les mesures attendues et exigées du divin.

Les réticences balthasariennes à l’endroit de ce modèle de pensée apparaissent très tôt dans son œuvre. Deux articles font date à ce sujet, « Analogie et dialectique », « Analogie et nature », publiés respectivement en 1944 et 1945 . [15] La prépondérance de l’élément antithétique qui caractérise une pensée de type dialectique ne permet guère de parvenir à l’équilibre nécessaire que requiert une théologie de l’Alliance, c’est-à-dire de l’extase bilatérale qui conjoint l’homme et Dieu. Karl Barth lui-même s’inscrira en ce modèle de relation unilatérale, exacerbant l’antithèse de la condition pécheresse de l’homme pour mieux magnifier l’unilatéralité de l’action divine qui justifie l’homme. L’écart le plus grand possible agit comme une condition nécessaire de possibilité pour que survienne la synthèse supérieure d’une réconciliation dans la grâce, l’Alleinwirksamkeit Gottes.

Balthasar analyse avec finesse et persuasion, à propos de Barth [16] les mécanismes et les transpositions théologiques du modèle dialectique. La dialectique d’opposition provient tout droit des idéalistes, là où l’antithèse coïncide le plus possible avec la « structure » de la pensée. Éloignement, perdition, diastase, sont les moments « requis » du processus dialectique qui renforce le moment synthétique de l’« impossible possibilité » (p. 70). L’homme a sombré dans une contradiction mortelle, une scission infranchissable, et seul l’événement gratuit et surabondant de la grâce réconciliatrice peut annuler et renverser l’inéluctable « chute ». [17]

La dialectique de l’antithèse plonge ainsi ses racines dans la conception dionysiaque présente chez les derniers idéalistes [18] (Kant, Fichte, Schleiermacher, Herrmann ). [19] Elle se caractérise par l’insatisfaction d’une position d’être, insatisfaction native qui devient la source d’un inéluctable dynamisme structurel. La position d’être est l’existence en acte, d’où tout ce qui existe dans le monde tire sa justification. Le contact de l’absolu provoque un déchirement, une scission, dont l’ampleur appelle structurellement une sorte de contrecoup, la tension dionysiaque et le dépassement de la béance.

Mais que reproche au juste Balthasar à la pensée dialectique ?

« La dialectique, en s’absolutisant, se dissout en de simples identifications. Elle commence par identifier Dieu, en sa pure aséité événementielle, au processus de sa révélation ; elle identifie ensuite la créature à l’opposition à Dieu et par là au néant ; et enfin, puisque la créature est introduite au cœur même de la révélation et ramenée à Dieu par son propre dynamisme divin et absolu, il y a identification pure et simple de Dieu et de l’homme, au moins en ce qui concerne son origine et sa fin . » [20]

Ce sont bien deux distances qui s’effacent, la première va de Dieu vers Dieu lorsqu’il se détermine en faveur des hommes, la seconde de Dieu vers nous, puisqu’à travers l’opposition structurelle la créature se ménage un dynamisme de projection à l’intérieur même du divin. La « figure » devient inutile et impensable. Elle n’est plus donnée selon l’« invention » de l’Amour divin, mais présupposée par la subjectivité. Balthasar n’aura guère de peine à identifier le Vorgriff rahnérien avec l’inquiétude anthropocentrique, histoire du devenir transcendantal. La théologie de l’asymptote, sous le profil de l’« existential surnaturel », procéderait en ligne directe du modèle dialectique. La gratuité d’un « ancrage structurel » semble sans doute contradictoire pour Balthasar.

La sensibilité tragique qui traverse cette théologie fut déjà l’objet de critiques lancées par E. Przywara [21] dans son Analogia entis. Balthasar s’en inspira, bien qu’il prît quelque distance à l’égard d’une accentuation trop abrupte de la dissimilitude. Przywara décrit avec finesse la logique du modèle dialectique, déjà si prégnant chez Kierkegaard, ce dernier définissant l’existence comme une tension angoissée vers la transcendance. La dialectique répond au réalisme de la créature, mais dans cet incessant tumulte de l’« inapaisement », « tiraillé entre le défi d’un retrait (dans la propre nuit des ses contradictions) et une volonté passionnée de fusion (comme volonté de captation, comme refus de se soumettre) ». [22]

Ce faisant, l’homme cherche à se fondre dans l’absolu. Or, la volonté de fusion, même lorsqu’elle choisit désespérément le retrait, est aux antipodes de l’anima ecclesiastica, qui se laisse conformer aux espaces ouverts par l’éros intra-trinitaire.

« À la base du sentiment tragique qu’entre Dieu et l’homme il se creuse une distance infinie - expérience apparemment nouvelle dans l’histoire de la théologie, mais déjà présente chez Kierkegaard et les Réformateurs - il y a en réalité la présupposition tacitement admise, pour ne pas dire expressément formulée, qu’à l’origine existe, entre les deux, une identité foncière . » [23]

Se trouvent compromises les libertés en jeu, au profit du processus qui transfigure en liberté le simple donné de nature. « L’idéalisme allemand était une philosophie dialectique, un mode de pensée cherchant à expliquer, par l’antithèse et son dépassement, l’essence même de l’être comme nature et comme esprit ». [24]

Rahner n’est-il pas directement héritier de ce modèle de pensée à travers l’axiome qui rend compte de son entière théologie, la réductibilité de l’être et du connaître ? Que penser de cette tentative d’inscrire la christologie au sein d’une vision évolutive du monde, laquelle consiste dans l’appropriation graduelle de la matière par l’esprit ? Par la subjectivité consciente, la chose et son concept semblent ne plus souffrir d’aucune extériorité, et l’Homme-Dieu achève en lui le moment d’unification, là où l’asymptote ne roule pas vers le vide de l’inatteignable, mais s’incurve en figure de l’histoire.

Si Rahner n’est pas étranger à ce modèle de pensée, le problème n’est pas tant de déclarer qu’il est « faux », mais de saisir comment il est réapproprié dans une perspective authentiquement théologique. Balthasar n’a guère envisagé ce point de vue, c’est pourquoi il procède par assimilation pure et simple des modèles. Rahner ne puise que très latéralement dans la philosophie du sentiment religieux. Il s’en démarque avec force. Il est plus héritier de la philosophie classique que de la perspective hégélienne ou heideggérienne. Nous l’avons déjà démontré. Pour Rahner, la vérité ne réside pas dans la simultanéité du savoir et de l’objet du savoir. La distance entre l’être et l’étant, la différence qui travaille leur relation, fait signe vers le pur être qu’aucune présomption d’identification ne permet d’annuler. Là encore, le Vorgriff rahnérien est proche du thaumazein.

Prenons un autre exemple, tiré des relations de Rahner avec Heidegger. La transcendance vers l’illimité est positivement le oui exprimé à l’égard de l’étant. Pour Rahner, l’opposition à l’être que serait le néant est purement formelle, logique, non réelle, car rien ne peut s’opposer à l’être. Chez Heidegger, le néant est en quelque sorte un oui plus originaire que le oui prononcé à l’égard de l’étant. L’être est le non-étant par excellence. Or, si le non est antérieur au oui, alors il n’y a plus de place pour poser l’être absolu, la possibilité de l’être absolu. La finitude du Dasein doit être reçue selon une distance à parcourir, et non selon un enfermement inéluctable.

« Heidegger lui-même était persuadé que la philosophie mise en œuvre après les présocratiques, de Platon à l’idéalisme allemand, repose sur un contresens définitif quant à l’être. Je ne peux partager cet avis, je le considère comme faux . » [25]

Ainsi Rahner échappe-t-il à une théologie de l’extraversion nécessaire vers l’absolu, inscrite dans le mouvement ou la structure de la subjectivité, qui se confond chez Rahner avec le dynamisme de l’intellect ? L’on peut esquisser une première réponse, d’autres d’ailleurs ont été formulées au cours des recherches et du présent épilogue. Si le mouvement d’extraversion nécessaire et libérateur vers l’absolu suppose toujours une conception négative de la finitude, chez Rahner l’on ne peut parler de « finitude négative » au sens de moment dépassable et nécessairement cœxtensif du mouvement de sortie de soi. Le rapport rahnérien n’est pas de pure dialectique, il relève davantage d’une pensée du paradoxe et de la grâce. Il se trouve que les rapports dialectiques sont peut-être plus marqués dans la théologie balthasarienne de l’abandon crucial que dans la théologie rahnérienne de la grâce. En effet, la croix introduit en Dieu une incompréhensible « scission » (Trennung) qui « positivement » révèle les profondeurs de l’amour trinitaire. Nous sommes au-delà du paradoxe . [26] Plus les références balthasariennes sont puisées aux sources de la mystique d’Adrienne von Speyr, plus sa pensée théologique se dramatise et se « dialectise ». Le tome IV de la Theodramatik en est un exemple frappant. Cette ultime théologie balthasarienne, qui ne manque pas de grandeur esthétique, nous semble excessive, tant elle s’organise trop unilatéralement autour du concept de kénose et semble avoir oublié en chemin les longs développements de jadis sur l’analogie de l’être. En cela, Balthasar est plus éloigné de la théologie de l’École que son homologue allemand.

Cette distance par rapport à une sorte de philosophie « consacrée » rattache Balthasar à une tradition plus néo-platonicienne que thomiste. Certes, le théologien enracinera son œuvre dans une métaphysique de la Gloire qui est directement héritière d’une intuition de saint Thomas, la distinctio realis, vestigium initial de la différence trinitaire. Il se trouve pourtant que la distinctio est lue par Balthasar à la lumière de la différence ontologique de Heidegger, bien que, comme Rahner, Balthasar considère comme ruineux le maintien dans la différence, puisque l’horizon de l’être échappe à la création, donc à une métaphysique de la Gloire . [27]

Sans vouloir trop insister sur ces déterminations techniques, l’on peut penser que Balthasar reste proche de Plotin et de tout un courant de pensée néo-platonicien. Il reste soucieux de penser l’être comme non ontique , [28] c’est pourquoi il parlera d’une quatrième différence, celle qui va de l’être à Dieu comme acte pur d’être. En d’autres termes, il établit une différence entre l’être non subsitant, et Dieu comme « principe » de l’être. Les textes balthasariens sont à cet égard d’une immense beauté (GC, t. IV, vol. 3, p. 374). Balthasar se réclame là encore de saint Thomas, sans doute le fait-il à la suite des travaux très remarquables d’Étienne Gilson, qui interdisent autant qu’il est possible d’assimiler l’œuvre de Thomas à l’ontothéologie . [29]

D’abord, il n’y a nulle confusion chez Thomas entre « l’être métaphysique et l’être logique de l’ens ». Puisque l’étant est composé d’une essence (id quid est), et d’un acte d’être (actus essendi), Thomas « dépasse le plan de l’être substantiel ». [30] Ainsi, en « situant au-delà de l’essence un acte de l’essence même (Thomas) oblige à reconnaître l’actualité propre d’un esse qui, parce qu’il transcende l’essence, transcende aussi le concept ». [31] Dieu n’est pas un habens esse, l’intelligence de l’être est affranchie de toute quiddité. Thomas, dans son De divinis nominibus, montrerait que l’esse ne parvient même pas à s’élever jusqu’à Dieu. Il n’y aurait là qu’une nomination de Dieu à partir de ses effets.

Quoi qu’il en soit de ces multiples réajustements, l’on peut affirmer que, et Balthasar et Rahner recourent à une conception de la différence de l’être et de l’étant afin de pouvoir ménager pour l’homme un « lieu » de reconnaissance pour Dieu. En cela, tous deux optent pour une « raison esthétique ». Nous considérons ce résultat comme essentiel, car rarement mis en lumière. Or, il appartient à la centralité des œuvres.

Si l’homme, pour Karl Rahner, s’ouvre à l’infini dans sa finitude native, c’est en raison d’une impulsion de grâce qui l’éveille à la positivité et à la gratuité d’une reconnaissance, l’horizon de l’être en tant qu’il est non ontique, c’est-à-dire qu’il ne se donne pas d’abord selon les structures de l’étant. Le Vorgriff rahnérien est infiniment plus proche de l’étonnement (thaumazein) que de l’insatisfaction native d’une position d’être. Le mode de pensée rahnérien ne relève que très indirectement de la dialectique. Le dynamisme qui marque et propulse l’être de l’étant relève d’une structure dérivée, ou si l’on veut d’un intuitus derivatus. L’anticipation, geste originel de la pensée, n’est pas une structure purement immanente au sujet, mais communiquée sous le mode d’une « offre » permanente.

Si donc l’acte de révélation est interne à la subjectivité, il l’est et ne peut l’être que sous le mode d’une libre communication qui, de soi, ne peut être pensée comme donnée sans que le don ne se redonne sans cesse. Le don initial n’est pas figé, ni fixé dans les dimensions d’une subjectivité définitivement constituée. Faut-il rappeler que Rahner entend inscrire l’événement de l’autocommunication dans la dynamique d’un double devenir, celui de l’homme, et celui de Dieu dans son Verbe. Dieu devient humain dans une histoire humaine elle-même en devenir. Le don suit en quelque sorte la courbe asymptotique du devenir, appelé aussi mouvement d’autotranscendance, pour « s’interrompre » dans une figure de l’histoire, qui signifie et réalise la plénitude du don. La christologie n’est pas un moment purement dérivé de l’acte initial d’autocommunication, mais structurel. La christologie est comme semblable à l’être, ordonnée à l’expression de soi, à la communication de soi. Pour cela, elle doit appartenir au mode proprement divin du rapport à soi. Ce rapport est constitué par l’expression de soi, le fait de se communiquer incessamment dans une parfaite immanence. Telle est la fonction hypostatique du Verbe, et de l’Esprit qui achève le mouvement de connaissance dans l’amour. La christologie historicise ce mouvement subsistant, c’est pourquoi l’adéquation de la Trinité en soi et de la Trinité vers nous doit être strictement conservée. L’originalité du christianisme tient en cette adéquation.

Rahner réfléchit les dimensions a priori de la christologie dans l’acte même de l’événement qui empêche toute déductibilité absolue. C’est là l’originalité et la fécondité de la christologie trinitaire rahnérienne. L’autocommunication est un concept d’emblée trinitaire, et trinitaire parce que christologique. L’anticipation rahnérienne a pour finalité de rendre saisissable une appréhension de l’être comme horizon à venir d’une rencontre, celle dans laquelle le libre inconnu s’ouvre à une histoire et prend figure d’histoire. Une réalité finie devient la réalité de Dieu lui-même, son mode d’être qui, contrairement à la perspective esquissée par Balthasar, n’est pas un « nouveau » rapport à soi pour lequel Dieu se détermine librement, mais l’expression historique de ce qu’il est dès toujours, sans discontinuité. Ce point est important, il conditionne l’exacte compréhension du rapport Trinité immanente-Trinité économique. En effet, c’est dans ce sens qu’il convient de comprendre certaines assertions obscures de la christologie rahnérienne. « La possibilité de ce qu’existent des hommes se fonde dans la possibilité plus grande, plus englobante, plus radicale, de ce que Dieu s’énonce lui-même dans le Logos qui devient créature » (TfF, p. 253).

Dieu ébauche la créature comme la grammaire d’un autoénoncé possible de Dieu. Rahner postule ainsi une stricte identité, nous ne disons pas identification, entre l’autodiction immanente de Dieu dans sa plénitude éternelle et son autodiction hors de lui, vers l’homme, celle-ci révélant celle-là en identité.

En achevant le chapitre VI, nous évoquions le « jeu » mondain de l’actio trinitatis, en reprenant un vocabulaire balthasarien. Pour ce dernier, il y a place en Dieu pour une réciprocité de l’« étonnement » (Theod., t. IV, p. 69 : Die Kommunion der drei Personen ist immer "Kommunion der Überraschung) éternel, donc une forme économique des relations personnelles intratrinitaires, et ceci en raison des « variations » infinies qui polarisent l’être de Dieu en forme trinitaire. Quelque chose arrive (Ereignis) en Dieu lorsque le Fils fait retour au Père dans le passage qui le mène d’un état de séparation (Trennung), à celui de l’unité dans l’amour. Cette forme « économique » des relations trinitaires sourd de la « communion dans l’étonnement » que sont les relations trinitaires immanentes. Cependant, une telle « forme » dérive en quelque sorte d’une situation d’enfermement qui blesse la liberté finie, et dont le récit évangélique nous livre les traces incessantes. C’est en raison de l’homme, blessé dans sa liberté native, que Dieu consent à traverser la contradiction, sise jusqu’au cœur du divin . [32] Le Fils se trouve ainsi conformé au mode de l’éloignement de Dieu qui est celui du pécheur. La conformation qui affecte le Fils est l’œuvre de l’Esprit, dans lequel le Fils consent à « subsister » humainement, selon différents modes du rapport immédiat au Père. Balthasar parle ici d’« inversion trinitaire ». Le texte qui suit en restitue l’audacieuse conception :

« La multiplicité infinie des possibilités de l’Esprit permet à celui-ci de se présenter ou bien davantage comme l’esprit subjectivement commun du Père et du Fils, ou bien comme le Tiers objectivant, le témoin, le produit, le garant de leur rapport réciproque. Selon le cas, pour le Fils sur terre, la mission peut apparaître plus personnelle ou plus impersonnelle ; il peut en elle, avec laquelle il se sait identique, voir plus immédiatement le Père qui engendre et envoie, ou l’adorer plus voilé dans la figure objectivée et (en un sens unique et suréminent) « croire ». Cette largeur de variation des modes du don de soi de l’Esprit permet donc différents modes du rapport immédiat entre le Fils et le Père, chaque fois selon ce qu’exige la situation de mission […] où ce qu’il y a de plus dur est souffert entre Dieu et Dieu . » [33]

Cette perspective échappe totalement à Rahner, d’autant plus qu’il la qualifiera de « gnostique ». Pour le théologien Balthasar, l’identité de la Trinité immanente et de la Trinité économique requiert un mode de pensée non identitaire, ce qui rend vaine toute préformation de la Trinité à partir de structures a priori, abstraction faite de l’action dramatique dans laquelle est engagée Jésus marchant vers « son heure » et qui correspond au status exinanitionis. La séquence narrative du Triduum Mortis est le lieu d’élaboration du concept, sans que jamais le concept ne signifie l’assomption de la particularité narrative en Savoir.

La croix est interne à l’être de Dieu. Or, pour Rahner, la croix, comme « forme » (morphè), ne peut être reportée dans la plénitude trinitaire. La théologie rahnérienne évite autant qu’il est possible la « représentation », pour se hausser et se tenir le plus près possible de la limite conceptuelle. Si Rahner postule cette nécessaire adéquation de la Trinité en soi et de la Trinité vers nous, il recueille la « médiation » qui corrobore l’adéquation à travers l’acte d’incarnation du Verbe, et du Verbe seul. L’adéquation porte donc sur la dimension révélatrice-expressive du Verbe qui ouvre adéquatement pour l’homme l’absolue présence-à-soi trinitaire.

Celui qui se donne, en son Verbe, n’est pas autre dans le temps, et autre en Lui. Il est le même en Lui et vers nous. Si le Verbe pouvait être reçu comme une médiation « occasionnelle », c’est le concept même d’autocommunication qui se trouverait compromis. L’autocommunication est un concept strictement trinitaire, et la révélation « selon le Verbe » coïncide strictement avec le processus de révélation-à-soi « selon le Verbe » qui existe en Dieu.

Mais là encore, comment comprendre les réserves de Rahner ? Faut-il affirmer qu’il nous est encore redevable d’une théologie de la croix, et que si cette dernière est présente elle s’intègre et se dissout dans une analytique de l’existence, comme si la croix n’était qu’un archétype de l’humain ? Rahner ne refuse-t-il pas au contraire une lecture dialectique de la croix, telle qu’il croit en déceler les traces dans la tragique sotériologie balthasarienne ? [34] Il est surprenant, en effet, que Rahner nous livre des pages qui s’apparentent à l’écriture sotériologique de Balthasar , [35] en en reprenant les thèmes les plus forts, les événements les plus déterminants, sans jamais les subordonner à une logique nécessaire des contraires qui en fonderait la possibilité. Nous croyons que telle est bien la raison du jugement critique exercé à l’endroit de la sotériologie trinitaire balthasarienne à dominante dramatique . [36]

Les pages auxquelles nous faisons allusion concernent des écrits spirituels, occasionnels. Rahner y livre une théologie de la croix tout entière organisée autour d’une double « intrigue », celle des relations du Fils livré au Père, celle de son appartenance à la sphère intégrale de l’humain, qui souvent prend l’allure d’un combat avec la sphère décréative du péché. À propos de la résurrection, Rahner écrit des textes qui répondent à ce que Balthasar semble encore exiger du théologien allemand. « L’amour du Père, auquel il s’est tenu quand sévissait le péché de ce monde, devant le jugement de colère du Dieu trois fois saint, dans les ténèbres de sa déréliction, est maintenant présence lumineuse. Celle-ci saisit tout son être humain dans sa réalité concrète et unique, dans toutes ses dimensions, dans sa corporéité même . » [37]

Il est vrai que cette théologie de la croix ou de l’abandon filial reste polarisée autour du concept de « finitude », une double finitude, celle originaire qui demeure notre condition et nous mène vers le Dieu plus grand, celle « négative » de par notre libre décision d’enfermement en sa clôture. « Nous sommes tous sur le point de fermer la porte de Dieu sur le monde, et elle ne pourrait plus être ouverte », répète Rahner. Le thème johannique du cœur transpercé s’intègre ainsi dans l’étreinte infinie du fini qui sauve la finitude de tout enfermement mortifère. Les textes ne manquent pas de beauté, le concept, si prégnant dans la théologie rahnérienne, s’ajuste à l’intuition spirituelle. « Le sens ultime de l’effrayante multiplicité des choses créées par Dieu et la parole la plus profonde qu’il profère sur elles, c’est le cœur dans lequel son amour a été corporellement transpercé ». [38]

Le récit de l’Écriture semble ne pas être en porte à faux par rapport à une théologie du Logos créateur et recréateur, telle que l’esquisse Rahner. Les « prétentions » de la raison transcendantale se meuvent à l’intérieur des mesures dessinées par le récit de l’histoire de Jésus de Nazareth. Telle est bien l’intention de la christologie transcendantale, même si l’extension du récit en saisie conceptuelle déborde la particularité de son « dire », et le restitue en quelque sorte à l’universalité que le niveau du « dire » autorise. On assiste ainsi à une universalisation du comportement de Jésus, archétype de l’humain.

À propos de l’œuvre de Balthasar comme telle, nous ajouterons ceci. L’œuvre immense de Herrlichkeit est autre qu’une œuvre de « synthèse » spéculative, organisée autour d’un concept qui tente de repenser le lien de l’être à l’histoire, ou l’unité du mythe et de la révélation, la figure du divin.

L’œuvre traverse l’histoire de la pensée et de la mystique, et les visages convoqués sont tous sommés de répondre à l’interrogation que la « raison esthétique » fait ressurgir, comme si elle semblait se relever de ses cendres, de l’oubli et de l’effacement volontaires dont elle fut l’objet. Balthasar trace des plans, identifie les seuils, recueille les événements qui l’ont vu sombrer au profit d’un « traitement » scientifique, technique et dialectique. Comment reconvoquer nous-mêmes ceux qui le furent dans le déploiement de la symphonie livresque balthasarienne ? Cette entreprise était impensable. Pourtant, si les noms qui inspirent plus de la moitié des pages de Herrlichkeit ne furent point invoqués, ils se tiennent sous les affirmations que nous avons tenté de poser.

Le « traitement » scientifique de l’esthétique n’est pas sans rappeler les avertissements de Heidegger, qui, plus que Balthasar ne l’avoue, semblent avoir inspiré tant de pages de la métaphysique reçue sous le signe de la Gloire. Balthasar, y compris avec l’œuvre de Heidegger, qui aux yeux du théologien apparaît comme l’essai le plus fructueux pour une philosophie possible de la Gloire, ne cesse d’admirer le sens religieux de la tradition néo-platonicienne, celle qui va de Plotin à Proclus en passant par Nicolas de Cues (GC, t. II). Toutefois, le sens religieux aura tôt fait de se muer en « poussée », en énergie immanente, cachée, dissimulée, mais à extraire par une métaphysique de l’esprit, lieu de la maîtrise des choses et des destins.

Pour Balthasar, Hegel est l’aboutissement du processus d’immanence, « religieux », parce qu’il peut être appelé d’un autre nom, la « potentialité mystique » (die mystische Potentialität ; [AdS, t. I, p. 176-177]). La « raison esthétique » semble n’avoir conservé que peu de témoins, tant la fascination du savoir pour soi exerce sa progressive emprise. L’homme se voit confier dans la participation sans arrière-pensée que Dieu lui donne une maîtrise sur les choses et sur son propre destin. Il n’est plus le jouet d’un Dieu ou d’une force aveugle qui concentre en elle la totalité de l’être et soumet l’homme à la seule issue d’une fusion dans la totalité qui ne se partage pas. Mais si l’absolu est pensable comme celui qui donne l’être, alors la distance ne s’efface pas, elle devient l’espace où le jeu des libertés peut se mouvoir sans que la participation se transforme pour la créature en position de soi par soi.

Le destin tragique de la pensée source de nos comportements, de nos choix d’existence, consiste dans l’effacement de la distance qui permit à la créature de se penser libre dans la reconnaissance d’un « principe » plus radical que le « fondement ». Dieu n’est pas tant l’Autre que le Non Aliud.

L’être, non ontique, qui n’est pas une chose, une détermination, reste ainsi le milieu insaisissable dans lequel Dieu peut parler et signifier sa présence pour l’homme. Le théologien Balthasar renoue avec une vision positive du réel en démasquant les dangers d’une immanence fermée, là où le cercle de l’absolu et de l’homme transforme l’analogia entis en identitas entis. La distance est manquée, et c’est donc l’« aménagement » d’un espace qui fait défaut pour l’accueil d’une figure qui n’est pas produite par le cercle de l’identitas entis.

La christologie manifeste ainsi son lien étroit avec une pensée de l’être conçue comme trace initiale d’une révélation de la Gloire aimante. C’est dans ce sens que nous avons fréquemment employé le terme de protologie pour qualifier la christologie. La Gloire naît ou meurt selon que l’on admet l’irréductibilité de l’analogia entis.

La possession initiale de l’absolu, conçue comme capacité interne à la structure du sujet, risque sans cesse de manquer l’unique corrélation que supporte la révélation, la relation de l’absolu à sa figure concrète, en Jésus Christ. L’intention philosophique de Balthasar est bien de cet ordre. Mais pour la bien comprendre, il faut sans cesse se rappeler que la figure, ou le corps que Dieu se donne pour l’homme, n’est jamais le fruit d’un acte de puissance qui coïnciderait avec l’expérience philosophique ou naturelle de l’absolu, Dieu comme tout de l’être, ou comme horizon d’accomplissement du sujet.

La figure procède d’un mouvement trinitaire où l’absolu affirme sa position d’être « en y renonçant » pour l’Autre en Lui. Cette figure ne pouvait être que « kénotique », c’est pourquoi dès l’abord, l’être est parousie, présence, et se donne dans une corrélation qui fait signe vers la Trinité, la corrélation être-apparaître. Les conditions de réception de la figure sont ainsi assurées.

Esquisses pour une christologie de la « figure » : une logique trinitaire du don de l’être. – Nous nous sommes attardé sur les « prétentions » de la raison transcendantale chez Rahner. Ces prétentions sont limitées, elles butent sur l’irréductibilité d’un événement. À travers leurs déterminations, Rahner évite l’écueil possible d’une connaissance intuitive des potentialités de la révélation, puisque cette dernière entre si bien dans l’horizon de la subjectivité, qu’il suffirait d’une actuation maximale de ses propres structures pour parvenir à épuiser et anticiper ce que l’acte de révélation comporte de possibilités. Si la subjectivité est quodammodo omnia, à quoi pourrait servir une révélation positive ? L’absolu n’aurait plus rien à révéler qui ne soit déjà interne aux possibilités et présomptions de la subjectivité.

On peut évidemment s’interroger sur l’« opérativité » d’un tel discours, focalisé sur une tension en direction de l’absolu, et qui relève peut-être davantage du discours mystique que proprement du discours de foi, entendu comme appréhension de toutes les dimensions de l’être telles que le récit évangélique les met en œuvre. Il est vrai que la christologie vient corriger ce que la « mystique » transcendantale rahnérienne peut avoir de trop abstrait. Elle semble en effet très « située » dans les sphères supérieures de l’être, d’où l’impression d’une dérive « gnoséologique » constante.

Subsiste ainsi chez Rahner une sorte de juxtaposition entre le discours mystique de la tension intériorisée vers l’absolu et la restitution de ce discours premier dans les formes offertes par le récit évangélique. Le théologien ne parvient que difficilement à articuler ces deux dimensions du rapport à Dieu.

La christologie transcendantale, sous l’horizon de la « raison transcendantale », non seulement est légitime, mais sans doute nécessaire. Cependant, nous la considérons comme un moment second du discours christologique, car elle ne nous délivre pas vraiment du soupçon de mythologie [39] dont Rahner tente de se débarrasser lorsqu’il esquisse les contours d’une christologie transcendantale. Si la figure de l’Homme-Dieu a pour finalité de signifier historiquement l’achèvement du mouvement d’autotranscendance , [40] celui-ci reste alors subordonné à cette étrange figure de l’histoire qui, contrairement au processus commun dans lequel nous sommes engagés, constitue une césure inattendue dans l’ordre commun des existences. Cette figure n’est pas hors de la chaîne des existants, et pourtant, parce qu’elle prétend à l’historicité par la médiation de récits qui la racontent, elle renforce son caractère énigmatique et singulier. La manière de raconter ce que fut Jésus dépasse la platitude de l’archétype, nous sommes dans un autre registre d’attestation, à la fois plus concret, et paradoxalement plus énigmatique et singulier. Il suffit d’évoquer l’activité thaumaturgique de Jésus, les archétypes apocalyptiques qui accompagnent ses déclarations d’autorité . [41] Nous n’allons pas élaborer une christologie néotestamentaire, nous ne faisons que relever des dimensions du récit qu’il faut bien choisir de traiter selon des critères d’appréciation. Ici, l’apport de la méthode historico-critique est essentiel, c’est-à-dire incontournable. Nous n’en avons guère abusé, mais tel n’était pas notre propos. Ce que nous cherchons à fonder réside dans le fait que Rahner ne peut échapper à une insertion transcendantale discontinue de la figure du Christ. Or, le propre d’une démarche transcendantale repose sur une logique du continuum.

En d’autres termes, les critères qui permettent d’identifier cette figure de l’histoire doivent pouvoir s’exercer non seulement à partir de l’être-homme, abstraitement envisagé, mais à partir de la figure elle-même. C’est donc du récit évangélique qu’il faut extraire ces critères. Or, le récit est incontestablement travaillé par des éléments qui relèvent du rapport « merveilleux » de l’homme à Dieu. C’est pourtant à l’intérieur de la « texture » du rapport qu’une distance s’instaure d’avec le mythe. Des textes types peuvent signifier cette irréductible distance, à travers la valorisation de l’agir de Jésus qui n’exige aucune forme d’admiration ou de rapport narcissique à son être, mais qui sans cesse renvoie à l’Autre que lui, la thématique du Royaume et l’invocation du nom du Père, ou à l’autre que lui par la décision de foi et la responsabilité de la parole d’un sujet, ainsi, « ta foi t’a sauvé ». Ce « processus » de défatalisation qui parcourt tous les niveaux du récit, cet équilibre foncier que traduit la relation d’altérité et de naissance des sujets rendent moins « nécessaire » encore la dissolution arbitraire de la singularité de l’homme Jésus. Ce n’est qu’au prix du maintien de la singularité de cette existence qu’une venue de Dieu vers l’homme peut être accueillie dans les dimensions du récit, sans qu’il se transforme en matériau que la force du mythe ne cesse d’engendrer. Mais cela signifie aussi que le récit mythique est habilité à rendre lumineuse la figure du Christ, dans la distance qu’elle creuse d’avec la représentation mythique . [42] C’est pourquoi il paraît difficile de renoncer à une pensée de l’être si l’on veut que le Christ fasse sens, sans préjudice de sa particularité. Hegel lui-même n’a fait que reprendre cette féconde intuition. Certes, nous ne le suivrons pas dans la tentative d’annuler ou de fondre l’un et l’autre pôles.

Mais une pensée de l’être ne vit-elle pas du mirage de recomposition des particularités sous le profil sécurisant d’un principe d’unité, d’intentionnalité, de transcendance ? De son ampleur d’« objet formel », une pensée de l’être unifie les puissances de l’âme sous la puissance intellective qui excède toute nature déterminée et s’élève au-delà du contingent, de la dissémination pour n’envisager que la totalité. L’être n’est-il pas ce qu’il y a de plus nécessaire, de plus universel, de plus fondamental ? À l’instar de Balthasar, nous préférons l’intuition heideggérienne du caractère non ontique de l’être, sans d’ailleurs demeurer au seuil de la limite, pour que soit possible l’accueil d’une venue vers nous du « dévoilement » de l’être. Le théologien peut légitimement opter pour la « transgression » de la limite s’il reconnaît l’événement qui coïncide avec ce dévoilement, la figure de Jésus confessée comme « forme » du divin. Cette opération peut validement être reconnue dans l’effort de « transcription » ou de « décodage » que permit une pensée de l’être dans les débats christologiques des premiers siècles. En effet, ce n’est qu’au prix de la « transcription » ontologique que la figure de Jésus radicalisa l’inouï d’une venue de Dieu vers nous. C’est ce mouvement de radicalisation qui ne peut être sacrifié, et les concepts les plus « décriés » maintiennent paradoxalement ce mouvement d’extraversion du divin, ainsi ce qu’on a coutume d’appeler la « préexistence ». Il va de soi que l’emprise de l’horizon ontologique pour penser la figure du Christ n’a pas toujours permis, et loin s’en faut, de respecter le second pôle du mouvement de sortie de soi du divin, l’historicité d’une condition humaine pour Jésus. C’est à cette articulation que la théologie doit s’atteler avec plus de rigueur, afin que l’être ne soit pas un pur « en dehors » de l’histoire où se résolvent toutes les contradictions.

Nous reconnaissons le caractère encore trop programmatique de ces intuitions, qui ne peuvent faire l’objet d’une démonstration plus longue. Urs von Balthasar et Rahner ont choisi la différence de l’être et de l’étant comme lieu proprement théologique pour la pensée, une « différence » très étroitement articulée au discours christologique.

Dans cette ligne de pensée, une christologie de la figure, telle que Balthasar l’a formulée, nous semble plus apte à rendre légitime le passage du récit au concept. En d’autres termes, une christologie transcendantale de type rahnérien, focalisée sur le mouvement d’autotranscendance réussie, reste très en retrait du récit et ne retient de celui-ci que les éléments qui s’intègrent sans préjudice anthropologique à ce que nous avons fréquemment appelé l’analytique existentiale. Certes, nous n’ignorons pas le travail conjoint mené par l’éxégète Wilhelm Thüsing et Karl Rahner , [43] visant à vérifier le degré de pertinence narrative dont sont marquées les propositions de la théologie transcendantale de Rahner. Le résultat est probant, mais ne l’est-il pas en raison de l’écart constant qui subsiste entre des éléments du donné scripturaire tels le Royaume, et la figure concrète du Nazaréen qui, dans ses paroles et ses gestes, est si peu une figure immédiatement universalisable, comme si là, sans plus, n’était offerte qu’une mesure abstraite de l’humain.

C’est là d’ailleurs une difficulté théologique considérable, l’appartenance si étroite de Jésus au mode d’être d’un peuple, historiquement si liée à ses attentes, à son destin, à son langage, à son avenir immédiat. Si l’écart que produit la prétention d’accomplissement ne cesse de travailler la figure de Jésus – c’est d’ailleurs l’une des sources d’interrogation sur son identité – , il n’en demeure pas moins que l’écart se meut toujours à partir de l’histoire d’une promesse reçue en Israël. Cet écart quittera en quelque sorte le sol nourricier d’un peuple lorsque, dans le mouvement de la résurrection, le lien énigmatique de Jésus à l’être de Dieu deviendra nécessairement exprimable dans de nouvelles catégories de pensée.

Une christologie transcendantale, à ce point soucieuse de penser d’emblée un rapport christo-logique de l’homme à Dieu, ne risque-t-elle pas de méconnaître la « contingence » de ces transpositions, en cherchant son mode de pensée, à l’occasion de Jésus de Nazareth, dans une philosophie de la « Raison du monde », du Logos universel ? Ou alors est-ce la particularité de Jésus, « celui qui ôte le péché du monde », qui demeure pour tout homme l’énonciation primordiale pour tout rapport à Dieu, sans préjudice de cette particularité ? Nous l’avons vu, Rahner n’a pas opté pour une alternative. Le passage par l’herméneutique grecque constituait le premier pas d’une intelligence nécessairement universelle de la figure du Galiléen, c’est-à-dire sa reconnaissance comme Logos, Idée de l’homme, achèvement de l’être-homme. Comment un tel achèvement pouvait-il être reconnu en marge de l’histoire ? C’est là que la particularité du visage de l’homme Jésus, non seulement est un préalable au logos grec, parce que du côté de Dieu il en est la raison d’être – nous rejoignons ce que nous disions au chapitre premier à propos de la rigueur trinitaire et protologique de la christologie –, mais encore son dépassement puisque le monde des idées rejoint la « chair » de l’homme.

Une telle jonction, face à laquelle la théologie contemporaine nous semble très en retrait, sans doute par peur d’une continuité trop systématique entre l’événement de foi et une « ontologie » naturelle si difficilement acceptable, demeure pourtant un « lieu » privilégié des logiques théologiques analysées. Sans doute la jonction fut-elle déclarée trop vite impraticable, à moins qu’on ait tenté de lui substituer une autre médiation, et cela non sans bonheur. Les travaux d’Eberhard Jüngel [44] sont à ce propos des plus remarquables. L’analogie entre Dieu et l’homme quitte le domaine de l’étant en indéfinie croissance vers sa cause, pour rejoindre celui d’un étant, l’homme Jésus, qui énonce paraboliquement, dans le jeu mondain du langage, la proximité d’un Dieu qui se veut humain dans sa divinité. Il faut parvenir à dépasser la seule dimension subjective des modalités de la connaissance, et parvenir à penser l’« antécédence » du divin en tant qu’elle conditionne a priori notre discours. Le rapport intramondain de l’homme à Dieu (analogie objective ou analogia entis) se transforme dans l’expression délibérée de Dieu à l’intérieur du rapport d’expression linguistique inter-humain. Cela suppose une véritable « ontologie » du langage. Jüngel s’inspire très latéralement de Heidegger. Une analogia nominum n’est ici d’aucun secours, puisque le langage, subordonné à la connaissance, est essentiellement dénominatif, langage qui rapporte des signa aux res et en qui la signification s’épuise en désignation. Une telle forme de l’analogie est certes « gardienne du mystère », mais ne permet pas encore de prévenir les avatars de la théologie négative, ceux qui circonscrivent l’essence de Dieu dans les régions de l’inexprimable, Dieu supra nos. Or, il faut un usage de l’analogie qui réponde à la foi en l’incarnation de Dieu. Le rapport analogique doit pouvoir faire figure d’un énoncé positif sur l’être de Dieu.

La figure analogique est donnée en Jésus, qui fait venir Dieu au langage, celui-ci s’y conforme en raison d’une libre détermination de soi . [45] Le rapport se noue ainsi de la manière suivante : « il s’agit d’une analogie d’Avent qui fait accéder au langage l’arrivée de Dieu auprès de l’homme comme un événement définitif . » [46] L’homme Jésus devient l’événement où Dieu décide de parcourir l’« espace » de la dissemblance si grande entre Dieu et la créature, pour qu’elle se mue en ressemblance plus grande encore, puisque Dieu y est humain en sa divinité. Il ouvre l’accès positif à sa connaissance, dans « ce-qui-passe ». Le récit évangélique suffit en quelque sorte au concept.

Assurément, ni Balthasar ni Rahner ne suivraient totalement la voie ouverte par Jüngel, puisque tous deux persistent à renouveler une analogie de l’être à laquelle le récit évangélique vient s’ajuster, non sans discontinuités ni ruptures.

Pourtant, et nous l’avions déjà indiqué dans le prologue, Balthasar et Rahner ne se sont jamais vraiment compris, tant les œuvres, les êtres et les événements qui les ont marqués ont été différents. Nous avons peu privilégié la dimension biographique, elle aurait assurément constitué un élément des plus éclairants du débat de controverse. Nos investigations furent plus conceptuelles. Elles nous ont permis d’aboutir à l’irréductibilité de deux grandes figures de la pensée théologique. Les chemins à explorer sont encore immenses, à la mesure des œuvres, démesurées se plaindront d’aucuns, à la mesure de la « démesure » divine renchériront d’autres. Quoi qu’il en soit de ce type d’appréciations, et Balthasar et Rahner ont lesté d’un « poids » d’universalité la figure singulière de l’homme Jésus, mais dans des proportions et des mesures qui appellent et sollicitent chaque fois autrement le monde de l’homme, qui se découvre aimé lorsqu’il consent à vivre au rythme de la figure. Pour Balthasar, il est sûr que certaines philosophies contredisent la « structure » du Verbe incarné.

Foncièrement, il n’en va de même pour Rahner, bien que ce dernier ne manifeste aucun éclectisme. Au-delà des choix philosophiques, l’horizon de la figure du Christ s’impose comme la ligne de crête sur laquelle Balthasar et Rahner cheminent d’un même pas, d’un même rythme. Qu’elle soit transcendantale ou esthétique, la raison n’est pas l’horizon qui domine la figure, c’est l’inverse qui est vrai. La figure « informe » la raison. Lorsque Balthasar se réfère à Gœthe et saisit la figure du créé sous la forme d’une tension asymptotique, il n’est pas loin de la raison transcendantale rahnérienne. Lorsque cette dernière découvre en elle que le don initial d’autocommunication est ordonné à l’accueil d’une figure inattendue du don, elle se rapproche d’une raison esthétique. Les cloisonnements sont vains, les alternatives inutiles.

C’est parce que Dieu a placé une figure dans le champ de vision de l’homme qu’elle devient concept, c’est-à-dire universellement valable pour tout rapport de l’homme à Dieu. L’« intériorité intuitive », propre à la démarche transcendantale, n’annule pas l’« extériorité » de la figure du don, bien qu’elle la rende « immédiatement » transparente à la subjectivité. Ce Grundakt n’est jamais originairement le fait du sujet, mais du don en lui. Il possède d’emblée une forme christique.

L’Idea Christi circule à l’origine du sens, oriente le mouvement de l’histoire et lui promet un temps où les choses s’accompliront. Plus que kantienne ou hégélienne la christologie transcendantale prend des allures romantiques, sans jamais perdre de vue la « dramatique » d’une existence (SM, t. II, p. 833). On ne peut oublier que Rahner développa une christologie de la conscience humaine de Jésus qui n’a guère d’égal dans la pensée théologique des dernières décennies. Elle se rapproche d’ailleurs par de nombreux éléments de ce qu’a écrit Balthasar dans la Dramatique. C’est ce dernier qui en bénéficia, tout en « dépassant » Rahner par une plus forte intégration trinitaire de la vie consciente de l’homme Jésus, polarisée autour du concept décisif de mission. Les ressources de la perspective transcendantale sont immenses pour penser le niveau « ontique » de l’être-homme Jésus, et l’extension « ontologique » de son mode d’être-homme, selon la distinction affectionnée par le théologien Rahner.

En effet, le niveau « ontique » ouvre à une transcription proprement anthropologique de l’attitude d’« orant » qui oriente l’existence de Jésus vers le Père, et définit l’orientation fondamentale de l’humain (SM, t. II, p. 833-834). L’existence humaine et concrète de Jésus n’est jamais l’« occasion » qui rend opportune et vérifiable l’intuition transcendantale, ou les structures spirituelles du sujet, mais l’« impulsion » inscrite « dès avant la création du monde » dans le projet d’une histoire. Telle est bien la place qu’occupe la christologie chez Rahner, place protologique et eschatologique.

Nous n’allons plus reprendre le chemin de l’argumentation. La christologie de la conscience aurait été un « lieu » à choisir, entre autres, pour rendre plus manifeste la présence d’une « dramatique » de l’Idea Christi chez Rahner. Ce « blanc » laisse ainsi de l’espace à la pensée, celle qu’il faut encore explorer à travers les contributions si vastes que nous livrèrent Balthasar et Rahner. Nous n’avons point cherché à les réconcilier, ni même à les concilier. Notre propos fut plus modeste, saisir ce qui les séparait au juste, et goûter à l’avantage d’une telle différence puisque le corps du Christ fut « écartelé », souffrance insondable, abîme que la pensée ne peut fréquenter sans s’y « perdre » en échos variés, mais corps « recomposé » dans la résurrection sans sacrifier à la « pluridimensionnalité » du mystère. En tenant pour mémoire les avertissements de Hans Urs von Balthasar à propos des théologies négatives, tant elles risquent de se méprendre sur le « sens » christologique de l’incompréhensibilité de Dieu, nous retiendrons l’écho presque contraire que semblent produire les avertissements du philosophe. Balthasar et Rahner, en raison de la figure du Christ, signeraient pourtant ces lignes.

« Il ne s’agit pas de dire l’Étant suprême, dans une prédication dont il serait l’objet […] L’enjeu de la distance tient d’abord en ce qu’elle interdit de réclamer, concernant Dieu, un traitement ontique. À cette condition seulement, les choses divines pourront s’entendre divinement […] Loin que l’impossibilité, de fait et théoriquement incontournable, de penser l’absolument impensable termine l’entreprise de le penser, elle l’authentifie et, en un sens, l’inaugure. » [47]

C’est en raison de la figure que l’apophase devient chrétiennement légitime, non pas dans l’absence du voir, mais la permanence d’un corps. Le défi que le christianisme ecclésial devra relever pourrait bien se jouer sur le terrain des formes nouvelles de la rationalité et de la religiosité qui ont « triomphé » des corps. La croix du Christ pourrait être rendue vaine, à moins que nous regardions vers Celui que nous avons transpercé. L’enjeu est encore à penser.