Ecriture et Parole

Écriture et Parole

Le romancier italien Erri De Luca a cette particularité de commencer chacune de ses journées par la lecture dans le texte et la traduction d’un passage de la Bible dont il retient, dit-il « un acompte de mots durs, un noyau d’olive à retourner dans ma bouche ». C’est cette métaphore du noyau d’olive qui fait le titre de son dernier ouvrage paru en France.

En guise d’avertissement, il écrit dans la préface de ce recueil : « En lecteur assidu d’Écriture sainte je fréquente l’hébreu ancien des premières histoires, des prophètes, des psaumes recueillis dans l’Ancien Testament. La pratique quotidienne n’a pas fait de moi un croyant. Mon expérience de lecteur qui campe hors les murs achoppe selon moi sur deux points. » Je ne retiendrai que le premier, qui n’est autre que « la prière, cette puissance et cette possibilité du croyant de s’adresser. Tutoyer Dieu, avec les variations que comportent l’imprécation et la supplique, relève de la merveilleuse liberté de la créature qui remonte à son origine et l’interroge, l’appelle, la secoue de sa distance. Celui qui, pour la première fois, a récité la première prière, ne peut l’avoir inventée. Il peut seulement avoir réagi à un appel par une réponse, comme Abraham avec son «  hinneni  », me voici. Me voici est le premier mot, le préambule de toute prière. (…).

Je ne sais m’adresser, je ne connais pas le pronom de la prière.

Je parle de Dieu à la troisième personne, je lis des textes sur lui, j’entends parler de lui et je sens que d’autres vivent de lui … (…).

Je parle de Dieu à la troisième personne parce que je lis son nom dans les histoires sacrées, tous les jours. Je suis un témoin indirect : je vois les mots de l’Ancien Testament impossibles à réduire à l’œuvre de plusieurs auteurs, je vois les vies de mes amis catholiques impossibles à réduire à leur bon naturel ou à leur volonté, mais marquées d’une empreinte digitale. Avec tout ça, je reste un homme qui parle de Dieu à la troisième personne. Mon pied bute chaque jour sur cette pierre qu’est la prière, je ne peux l’enjamber, car la prière est le seuil. » [1]

La lecture assidue des Écritures n’a pas fait de l’auteur un croyant. Et par croyant, il entend avec une justesse toute biblique l’homme capable de s’adresser à Dieu, de tutoyer Dieu, en réponse à son appel, celui qui, tel Abraham, peut dire : « Me voici ». La lecture de la Bible, si avertie soit-elle, ne suffit pas à faire advenir la rencontre, à établir le dialogue. L’attention scrupuleuse portée à la lettre des Écritures produit des significations inattendues qui se prolongent en résonances spirituelles, comme l’attestent les magnifiques commentaires d’Erri De Luca. Oui, « ça fait sens », comme on dit aujourd’hui, mais sans que ce sens puisse être entendu comme parole de vérité, comme la Parole de Dieu à moi adressée aujourd’hui. Ce que nous dit Erri De Luca, c’est que l’Écriture ne peut être reçue comme adresse de Dieu que dans la réponse que je lui adresse. Or, dit-il, « je ne sais pas m’adresser ».

Dans ce passage impossible de la troisième à la deuxième personne, du Il au Tu, réside ce qu’il faut bien appeler le mystère de la foi et le secret de la grâce. L’aveu de cet empêchement, de cet achoppement nous fait comprendre, s’il le fallait, qu’il n’est ni méthodes de lecture ni techniques spirituelles pour transformer le texte de la Bible en Parole de Dieu. C’est la foi, en tant qu’accueil de la Révélation et reconnaissance de Jésus-Christ comme Verbe de Dieu qui en est la condition de possibilité.

En faisant état de son incapacité à parler au Dieu dont parlent les textes, à l’invoquer comme celui qui parle dans les Écritures, Erri De Luca nous renvoie à ce qu’Adolphe Gesché appelle « la précarité de Dieu ». Prière et précaire ont la même étymologie. Est précaire ce qu’on ne peut obtenir que par la prière. Dieu est précaire dans la mesure où son existence est suspendue à notre prière. Ce qui ne signifie pas évidemment que Dieu soit l’invention idolâtrique du priant, mais que « son ek-sistence n’est pas donnée sans la part que nous y prenons » [2]. La prière fait ek-sister Dieu, le fait passer de l’être (qui est un neutre) à l’existence par l’invocation de son Nom. Paradoxalement cette idée d’une « existence orationnelle de Dieu », rapproche le priant de celui qui ne peut s’adresser à lui qu’indirectement en parlant de lui à la troisième personne, car « la prière ne se réduit pas à un Tu, elle manifeste un Il », un « Il au fond du Tu », [3] un Autre que mon tutoiement ne saurait étreindre.

Si je fais la part belle au témoignage d’Erri de Luca, c’est au fond parce qu’il prémunit les croyants contre l’impatience à vouloir cueillir, à fleur de texte, le message qui leur serait adressé et contre leur précipitation à vouloir y répondre. Après tout, nous vivons en un temps pareil à celui de Samuel où « il était rare que Yahvé parlât » (1 Sam 3,1) et peut-être faut-il que nous acceptions de nous recoucher trois fois comme lui avant de prétendre reconnaître la voix du Seigneur et lui répondre. D’autant plus que quand Dieu se tait, la tentation est grande de le « ventriloquer », pour reprendre une image du poète Michel Deguy. Le « ventriloquer », c’est-à-dire parler à sa place, faire parler le livre à sa place comme si l’on pouvait identifier la parole au texte comme d’autres confondent la carte et le territoire.

Il est une manière de lire la Bible qui consiste à la faire parler par peur du silence dont, en définitive, elle est toute bruissante. Lire la Bible, c’est d’abord affronter le silence de Dieu. Je pense au silence qu’éprouve le chrétien le plus ordinaire face à des versets qui, pour inspirés qu’il soient, ne lui parlent pas ou pire encore le révoltent. Mais je pense aussi au silence qui commence par assaillir l’apprenti exégète quand il pénètre dans le dédale des textes et s’enfonce dans la complexité de leur structure, la confusion de leur origine, l’énigme de leur histoire. Un silence comparable à celui qui vous saisit quand vous arpentez un site archéologique ou un champ de ruines inconnues, un de ces amas de pierres muettes dont on voudrait bien croire qu’elles puissent se mettent à crier, selon la prophétie de Jésus : « Je vous le dis : si eux (les disciples) se taisent, même les pierres crieront » (Luc 19, 40).

C’est peut-être la raison pour laquelle la Bible n’est jamais aussi parlante que quand elle témoigne de cette épreuve du silence de Dieu. Le livre des Psaumes, de ce point de vue, entre en consonance avec l’expérience que font aujourd’hui croyants et incroyants d’une perte des évidences, d’une dissémination du sens, d’une absence tenace. Ce sentiment d’abandon, les Psaumes le déclinent sur le mode de la lamentation, de la supplication, de la protestation, recourant aux métaphores de l’exil de la parole et de la communication perdue. La prière du psalmiste s’adresse à un Dieu « muet », à un Dieu « sourd », à un Dieu « caché » ou qui « cache son visage ». Son silence est d’autant plus insupportable qu’il est celui d’un Dieu qui a jadis parlé à son peuple. Et le croyant se demande « La parole s’est-elle tue pour des siècles ? » (Ps 77).

Ce qu’il faut souligner ici, c’est que l’expérience du silence de Dieu se dit au cœur de la prière personnelle et liturgique. La prière est le lieu où la foi assume cette contradiction : le Dieu qui parle est aussi un Dieu qui se tait. La prière consiste à entendre ce que Dieu nous dit en son silence. Elle est fondamentalement attente d’une parole qui ne parviendra à s’échanger qu’au bout d’une longue nuit et d’une lutte avec l’inconnu. Je fais allusion aux fameux combat de Jacob, en Genèse 32, dont il y aurait tant à dire, mais à propos duquel je veux retenir ceci : aux confins d’un combat sans parole, Dieu prend la parole pour dire à Jacob : « Lâche-moi, car l’aurore est levée », une sorte de Noli me tangere. C’est une question qu’ensuite il pose à Jacob : « Quel est ton nom ? ». Et lui-même ne révélera son Nom qu’en conférant à Jacob un nouveau nom : « Israël, car tu as été fort contre Dieu, » et en le bénissant.

De ce magnifique récit je voudrais faire la métaphore de l’acte de lire l’Écriture, l’expression des conditions d’une lecture spirituelle de la Bible qui accueille le texte comme parole de Dieu. Une lecture qui est à la fois corps à corps patient et douloureux avec le texte et dessaisissement, mise à distance ; une lecture qui est à la fois blessure et promesse de salut ; une lecture qui creuse en moi la question et en même temps me comble de bénédiction.

Avant d’y revenir, je voudrais encore solliciter un autre texte, usé par trop de lectures convenues, mais incontournable pour le sujet qui nous occupe : c’est Élie à l’Horeb (1 R 19). On retrouve dans ce récit les mêmes éléments structurants. Il y a d’abord la longue marche jusqu’au lieu de la rencontre, « quarante jours et quarante nuits jusqu’à la montagne de Dieu, l’Horeb », la traversée du désert, du silence et de la nuit. C’est à cette extrémité-là que la Parole va se donner à entendre. Non pas dans la tempête ni dans le tremblement de terre ni dans le feu - mais dans la discrétion, dans « le murmure d’une brise légère », ou, selon la traduction d’Emmanuel Lévinas, dans « une voix de fin silence ». Il faut avoir laissé passer l’orage, l’éclat des théophanies païennes et le bruit que font les discours sur Dieu pour être en mesure d’entendre, une autre traduction, « le bruissement d’un souffle ténu ».

Et que dit-elle cette voix quand elle parvient à l’oreille de l’homme, portée par ce souffle silencieux ? Elle pose une question fondamentale. À Jacob elle demande « Quel est ton nom ? ». À Élie : « Que fais-tu ici ? », qui renvoie à la question posée à Adam dans le jardin des origines : « Où es-tu ? » La Parole de Dieu interpelle l’homme en son lieu de vérité, là où il ne saurait se dérober, là où il ne peut tricher.

C’est dire que Dieu ne peut être entendu que par Celui qui, comme Élie, consent à sortir de sa caverne et à se tenir disponible, en attente : « Sors dans la montagne et tiens-toi devant le Seigneur car il va passer ». Et là encore, il passe sans qu’on puisse le retenir, entraînant l’homme dans son passage, pour lui confier une mission au bénéfice de ses frères, de son Peuple. Après la question, intervient l’injonction : « Va, retourne par le même chemin vers le désert de Damas. Tu vas oindre Hazaël comme roi d’Aram ».

Dans les récits évangéliques, n’est-ce pas selon le même processus, la même dynamique que le Ressuscité se donne à rencontrer ? Au terme d’une course ou d’une marche désespérée, au prix d’un déplacement pour rejoindre le lieu d’une rencontre inattendue : « Il vous précède en Galilée. C’est là que vous le verrez, comme il nous l’a dit. » (Marc 16,7).

On retrouve d’autre part, la même discrétion dans la manifestation qui a pour cadre, l’aube incertaine ou le crépuscule, le silence d’un jardin, d’une auberge ou d’un rivage, loin des rumeurs de la ville.

L’incognito dans lequel s’avance le Ressuscité est levé par la parole qu’il adresse aux siens. Une parole qui est d’abord question. À Marie de Magdala : « Pourquoi pleures-tu ? Qui cherches-tu ? » (Jean 20,15). À Pierre : « Simon, fils de Jean, m’aimes-tu ? » (Jean 21,15). Et dans l’Évangile de Luc, question aux pèlerins d’Emmaüs : « De quoi parliez-vous en marchant ? » (Luc 21, 17) ; question aux apôtres réunis : « Pourquoi tout ce trouble, et pourquoi des doutes s’élèvent-ils en vos cœurs ? » (Luc 24, 38).

Autant de questions brûlantes qui précèdent les leurs et les atteignent au plus intime de leur désir en déshérence, de leur tristesse honteuse et de leur doute. Et là encore l’interpellation se transforme en envoi : « Va trouver mes frères et dis-leur que je monte vers mon Père qui est votre Père » (Jn 20, 17), dit-il à Marie-Madeleine. Et à Pierre : « Sois le berger de mes brebis »’ (Jn 21, 17) ; et aux disciples : « Comme le Père m’a envoyé moi aussi je vous envoie ». (Jn 20, 21)

En privilégiant, de façon purement descriptive, ces récits de rencontre avec l’ineffable, j’ai cherché à faire valoir ce que la Bible elle-même nous enseigne : que Dieu ne parle au croyant qu’en le mettant à l’épreuve de son silence pour l’atteindre au plus profond de son être, de son désir et de sa responsabilité. Mais reste à dire comment Dieu se fait entendre, non plus dans les Écritures, à partir de l’expérience des patriarches, des prophètes, des sages et des disciples qui y est consignée, mais par l’Écriture elle-même.

La question est de savoir à quelles conditions on peut dire que le Livre rend possible une parole vive que l’Écriture est Parole de Dieu. Toute la question se situe dans cette copule est, qui, sauf à établir une équivalence idolâtrique entre livre et parole, n’a de sens qu’inscrite dans la médiation de l’Église. Le Livre demeure lettre morte pour celui qui est privé de guide de lecture : « Comment pourrais-je comprendre si je n’ai pas de guide ? » demande l’eunuque éthiopien à Philippe qui l’a rejoint (Actes 9, 26-40). Le texte qu’il lit, un passage d’Isaïe, ne devient pour lui révélation de Jésus mort et ressuscité, Bonne Nouvelle, Parole de Dieu, que dans l’interprétation que lui en donne Philippe. La prédication de Philippe est mise en scène avec une solennité toute prophétique : « Philippe ouvrit alors la bouche et, partant de ce texte, il lui annonça la bonne nouvelle de Jésus ». Sous les traits de Philippe, l’Église se manifeste comme la bouche même du Christ, Verbe de Dieu, Bonne Nouvelle pour le monde.

Cet épisode nous ouvre à la compréhension des Écritures chrétiennes comme prédication de l’Église à partir de la Révélation de Dieu qu’elle a reçue de Jésus le Révélateur. Ainsi la lecture spirituelle de l’Écriture, la lecture de la lettre dans l’Esprit, consiste à la lire dans l’Église en tant que celle-ci est née de l’Esprit, et dans le mouvement qui la porte jusqu’à nous, la Tradition qui procède du même Esprit, comme le concile Vatican II l’a si bien formulé dans Dei Verbum (n° 9) : « La Sainte Écriture est la parole de Dieu en tant que, sous l’inspiration de l’Esprit divin elle est consignée par écrit ; quant à la Sainte Tradition, elle porte la Parole de Dieu, confiée par le Christ Seigneur et par l’Esprit-Saint aux Apôtres et la transmet intégralement à leurs successeurs ».

Mais l’Esprit ne saurait détourner le croyant de la lettre. Pour reprendre une formule devenue proverbiale de Paul Beauchamp, « L’Esprit n’est trouvé que si la lettre n’est point esquivée ». L’Esprit par lequel le Verbe a pris chair de la Vierge Marie est celui-là même par qui la Parole fut mise par écrit. L’inscription du Verbe dans l’Écriture, de la Parole divine dans des paroles humaines, ce qu’André Paul appelle l’ingrammation, fait partie, sur un mode analogique du mystère de l’Incarnation. Le corpus littéraire qui a désormais remplacé le corps de Jésus, l’attestant ainsi comme l’absent de l’histoire est soumis à la même livraison. À propos de ce passage du « Jésus mis à mort » au « Jésus mis par écrit », je pense aux propos de Charles Péguy dans la Note conjointe :

« (Jésus) n’a point voulu faire appel à d’autres moyens que les moyens de l’homme et de l’histoire et de la mémoire de l’homme. Il lui a fallu des écritures (…). Il a voulu donner matière à l’exégète, à l’historien, au critique. Il s’est livré à l’exégète, à l’historien, au critique comme il s’est livré aux soldats (…). C’est la même tradition. C’est la même livraison (…). S’il s’était dérobé à la critique et à la controverse, s’il s’était soustrait à l’exégète, au critique, à l’historien, si son histoire avait été soustraite à l’historien, si sa mémoire n’était point entrée dans les conditions générales, dans les conditions organiques de la mémoire de l’homme, il n’eût point été un homme comme les autres. Et l’incarnation n’eût point été intégrale et loyale. »  [4].

Le lieu où est symbolisé avec force et exactitude le rapport Écriture-Parole, le lieu qui garantit l’altérité de la Parole, le lieu où est mis en scène la médiation ecclésiale dont je parlais, c’est évidemment la liturgie dans laquelle le texte reprend la forme du kérygme qui l’a suscité, dans lequel le texte n’est plus lu par devers soi mais proclamé dans l’Assemblée par un ministre qui, en sa fonction prophétique, re-présente le Christ qui rassemble et enseigne l’Église.

En proclamant le texte de l’Écriture, il le relève de la mort en quelque sorte, il le transfigure en une Parole que Dieu adresse aujourd’hui à son Peuple. Et en rompant la lettre des Écritures dans l’homélie qui suit, pour reprendre cette belle image d’Origène, il nourrit chacun du pain de la Parole. Dans la liturgie, l’Écriture nous est offerte comme le sacrement de la Parole de Dieu. « Parce qu’elle est sacrement, le ministre qui vient de lire l’évangile du jour peut élever le livre en proclamant : « Acclamons la Parole de Dieu » ; parce qu’elle n’est que sacrement, l’Assemblée répond non pas par « louange à toi, ô magnifique livre », mais « louange à toi, Seigneur Jésus ». Cet écart dans la similitude est l’indice même de la sacramentalité » [5]

La liturgie est le site fondamental dans lequel la Bible devient Parole adressée. Ou comme le dit de façon plus précise L.-M. Chauvet, « la Bible déploie son essence dans la proclamation liturgique qui en est faite. Ce déploiement s’effectue dans le rassemblement différencié d’une sorte de « Quatriparti » : l’écrit, déposé là, à plat, en testament de l’histoire toute terrestre du peuple de croyants ; la voix qui (…) lui donne vie et le fait se relever de sa position couchée de texte « mort » ; la communauté des hommes qui s’en nourrit ; le tout, enfin, authentifié comme véritable Parole de Dieu à son l’Église (tradition apostolique) par le ministère ordonné » [6]

C’est dans la liturgie que l’Écriture s’authentifie comme Parole d’un Autre, comme Parole de Dieu. C’est la raison pour laquelle il n’est de vie spirituelle qui se veuille « à l’écoute du Verbe » que rattachée à l’écoute liturgique de la Parole. La lectio divina, la méditation personnelle des Écritures est de ce point de vue-là toujours un acte ecclésial et liturgique dans la mesure où elle a pour finalité non pas la lecture pour elle-même, mais l’accueil d’une Parole proclamée.

La lectio divina n’est pas un site en concurrence avec celui de la liturgie. Pas plus qu’elle ne serait une méthode de lecture alternative qui ferait nombre avec les méthodes scientifiques de l’exégèse. Il faut le dire ici : l’étude exégétique rend le plus précieux des services à la lectio divina, parce qu’elle l’empêche de perdre de vue le sens littéral et historique et ce faisant, la protège du délire herméneutique, des illusions spiritualistes et de l’aveuglement fondamentaliste.

Et cependant, ce qui fait la spécificité de la lectio divina, qui a pour visée ultime la contemplatio, c’est qu’elle suppose un travail qui porte moins sur le texte lui-même que sur son lecteur. Elle consiste en une mise en œuvre des conditions de réception d’une Parole qui ne peut advenir comme parole que dans l’écoute que je lui réserve. Il s’agit d’un travail sur le sujet lui-même, pour le faire advenir comme sujet écoutant, d’un travail de la terre dans laquelle doit tomber la semence de la parole. Travail de conversion du cœur, de purification intérieure, d’ouverture spirituelle qui répond à l’injonction biblique la plus fondamentale : « Écoute, Israël ». Écouter, c’est une décision de foi, c’est décider d’accueillir le texte biblique comme Révélation, c’est se mettre délibérément en attente d’une Parole qui me fera vivre, c’est accepter de se laisser susciter comme interlocuteur. Comme dit si bien Antoine Delzant, « il faut bien que Dieu trouve à qui parler ». [7] Il faut en quelque sorte offrir au Verbe de Dieu dont la puissance se dit dans l’humilité de la lettre l’hospitalité de notre écoute attentive.

À quelles conditions le texte biblique devient Parole de Dieu dans la vie spirituelle du chrétien ? À la condition irrécusable qu’il ne se dérobe pas au corps à corps qu’impose toute lecture avec un texte qui le fascine ou l’indiffère, lui résiste ou le console, l’écrase ou lui élève l’âme.

Il s’agira toujours de se battre avec lui comme deux mauvais garçons qui se roulent dans la poussière, sans jamais renoncer à cette lutte de la lecture nécessaire à l’intelligence littérale de l’écrit. Mais dans ce combat, il n’est pas question de vouloir atteindre la maîtrise d’un sens définitif, mais de « se laisser lire par les Écritures », selon la belle formule de Jean-Louis Chrétien [8] de se laisser mesurer et blesser par la Parole. Tel est le rapport qu’entretient le croyant avec les Écritures ; il est fait d’appropriation et de désappropriation, de corps à corps et de distance.

Toujours reconduit au texte, il lui faut aussi paradoxalement s’en écarter, et se tenir dans la distance qui seule rend possible la conversation, ce dialogue familier qui, comme il est dit dans Dei Verbum, « accroît la perception des paroles transmises, bien au-delà de la simple acquisition de connaissances religieuses ». (Dei Verbum n° 8). C’est la même distance qui rend possible aussi l’annonce de cette Parole dont précisément les textes du Magistère depuis Dei Verbum nous disent qu’elle se communique sur le mode de la conversation, qui est un mode divin puisqu’en sa Révélation « le Dieu invisible s’adresse aux hommes en son immense amour ainsi qu’à des amis ; il s’entretient avec eux pour les inviter et les admettre à partager sa propre vie ». (Dei Verbum n°2).

C’est donc aussi dans l’entretien qu’elle provoque au sein de la communauté ecclésiale, dans le dialogue avec ceux qui la lurent avant nous et dans la confrontation avec ceux qui se réfèrent à d’autre livres, que la Bible s’offre comme Parole de Dieu. Le Dieu qui parle dans la Bible se reconnaît à ceci : Il donne la parole à l’homme pour se rendre dépendant du témoignage qu’elle lui rendra.