Dispersion des identités et maturation de la foi

Dispersion des identités et maturation de la foi

Dans ce colloque sur la catéchèse des adultes, je n’ai pas de compétence particulière en catéchétique mais suis appelé à donner un cadre sociologique et anthropologique à nos réflexions. À partir de la situation de nos société occidentales, sécularisées et en particulier de la France.

La question du devenir adulte dans la foi est celle de notre colloque mais la question du devenir adulte est plus largement une question actuelle qui mobilise les efforts de réflexion des sociologues, psychologues et philosophes. Car cette question du devenir adulte rencontre une situation nouvelle qui est celle de la sortie des traditions et des transmissions naturelles. Dans un cadre individualiste sur lequel je vais revenir il est crucial que l’individu se constitue, construise son identité et cet impératif contemporain d’authenticité est sans doute un appel libérateur mais aussi terriblement exigeant en l’absence de repères tout prêts pour assurer cette constitution et cette construction.

Parler de dispersion des identités n’a pas ici de connotation péjorative et n’implique pas d’abord un jugement sur cette situation. Parler de dispersion des identités renvoie seulement au cadre sociologique de la sécularisation que l’on peut caractériser par le terme de séparation.

Les sphères d’activités et de savoirs sont séparées les unes des autres. Il y a le politique, l’économique, l’artistique, le juridique… Il y a le religieux qui n’est plus que l’un de ces secteurs au lieu d’être naturellement, comme dans les sociétés anciennes, celui qui englobe tous les autres et leur donne sens.

Il y a surtout la séparation entre sphère publique et sphère privée. La sphère privée étant celle qui est la plus valorisée car correspondant à la souveraineté de l’individu et soumise à l’exigence d’authenticité, valeur suprême de notre monde moderne. C’est une sphère qui se donne pour fermée à l’institution, ce qui ne signifie pas qu’elle ne demande pas une part d’institutionnalisation, au sens de socialisation, de mise en commun, de confirmation. Mais cette institutionnalisation est d’abord donnée comme ne relevant pas de l’autorité et de la dictée des institutions extérieures. Elle relève de la souveraineté du sujet sur le for interne et cherche ensuite à se communiquer et à se confirmer dans une quête du répondant. Les institutions extérieures sont tout aussi nécessaires que dans l’autre forme de société mais elles ne se situent pas à la même place. Elles sont perçues comme étant au service de l’individu, à sa disposition pour construire son individualité et la faire reconnaître.

Dans ce monde de la séparation la seule instance d’unification, de subsomption de la dispersion des activités et des savoirs, c’est le sujet individuel. La seule unification envisageable est singulière. Et dès lors, devient crucial le mode de réalisation de cette unification singulière qui pour apparaître valide demande pourtant d’être partagée et reconnue par autrui.

On perçoit bien que dans ce cadre le religieux n’est pas extirpé de la vie sociale et individuelle. La sécularisation ce n’est pas la disparition du religieux. Mais c’est sa privatisation qui est mise en avant. Le fait que les significations religieuses relèvent de la conscience personnelle, du for interne et que les convictions religieuses doivent pour apparaître légitimes n’être exprimées, même publiquement, qu’à titre privé. C’est-à-dire sans l’appui d’une force d’imposition ou de régulation publique.

On perçoit enfin que dans ce cadre, les significations religieuses ont un rôle à jouer dans la construction des identités et dans le travail du devenir adulte. Mais il faut s’interroger sur la manière dont elles peuvent jouer ce rôle dans un cadre général de privatisation et face à cet impératif d’être soi, si prégnant dans notre culture.

Je procéderai en 2 temps.

• Tout d’abord une réflexion sur cette question de la construction de l’identité dans un monde marqué par la séparation.
• Ensuite la question de la transmission, de l’inculturation et de la maturation de la foi dans un système culturel qui se défie de l’institution.

I. Crise des identités et identifications de crise

Il y a deux manières de considérer les identités. Une position réaliste ou essentialiste et une position nominaliste ou existentialiste. [1]

La première repose sur la croyance en des essences, des réalités essentielles, immuables et originelles. L’identité des êtres empiriques est ce qui reste le même en dépit des changements. Chaque catégorie définit le point commun essentiel de tous les singuliers qu’elle regroupe. L’essentialisme ou le réalisme suppose que ces catégories, qui définissent l’être spécifique de chaque singulier ont une existence réelle. Il y a une nature de l’homme qui oblige tous les hommes et ceci est vrai pour toutes les autres catégories.

La seconde repose sur une autre croyance, celle de la contingence de tout être. Tout est relatif, soumis au changement, au contexte, à l’histoire, au point de vue adopté. Les catégories qui permettent de dire quelque chose de ces êtres empiriques n’ont aucune existence réelle, ce ne sont que des noms, des mots qui permettent de connoter quelque ressemblance perçue entre ces singuliers. Mais l’existence réelle n’est qu’aux singuliers. D’où le terme de nominalisme pour caractériser cette attitude.

La position essentialiste postule une appartenance essentielle qui ne dépend pas du temps et du contexte. C’est une appartenance a priori héritée de la naissance et de la nature.

La position existentialiste refuse de considérer qu’il existe des appartenances essentielles et préfère dire qu’il n’y a que des modes d’identification a posteriori variables selon l’époque, le lieu, le contexte.

Ces manières d’identifier sont de deux sortes : les identifications attribuées par les autres (les identités pour autrui) et les identifications revendiquées par soi-même (les identités pour soi). L’identité ici n’est pas ce qui reste nécessairement identique mais le résultat d’une identification contingente. C’est le résultat d’une double opération langagière : différenciation et généralisation.

La première est celle qui vise à définir la différence, ce qui fait la singularité de quelque chose ou de quelqu’un par rapport à quelqu’un d’autre ou quelque chose d’autre : l’identité c’est la différence.

La seconde est celle qui cherche à définir le point commun à une classe d’éléments tous différents d’un même autre : l’identité c’est l’appartenance commune. Ces deux opérations sont à l’origine du paradoxe de l’identité : ce qu’il y a d’unique est ce qui est partagé. Pas d’identité sans altérité. Mais les identités et leurs altérités varient historiquement et dépendent de leur contexte de définition.

Il y a un mouvement historique qui nous a fait passer d’un mode d’identité à un autre.

Les premières formes identitaires sont des formes communautaires qui supposent la croyance dans l’existence de groupements appelés communautés, considérés comme des systèmes de places et de noms préassignés aux individus et se reproduisant à l’identique à travers les générations. Chaque individu a une appartenance considérée comme principale en tant que membre de sa communauté et une position singulière en tant qu’occupant une place au sein de celle-ci.

Les secondes formes identitaires sont des formes sociétaires. Elles supposent l’existence de collectifs multiples, éphémères, auxquels les individus adhèrent pour des périodes limitées et qui leur fournissent les ressources d’identification qu’ils gèrent de manière diverse et provisoire. Chacun investit des identités multiples qui peuvent changer au cours d’une vie et qui sont unifiées par la croyance dans le primat du sujet individuel sur les appartenances collectives, sur la primauté des identifications pour soi sur les identifications pour autrui. C’est la croyance dans l’identité personnelle qui conditionne les formes d’identifications sociétaires aux divers groupes (familiaux, professionnels, politiques, religieux) considérés comme des résultantes de choix personnels et non comme des assignations héritées.

On est aujourd’hui dans une période de crise des identifications comme si l’on était en présence d’une rupture du lien social. Rupture dans les relations les plus quotidiennes, familiales ou professionnelles (être quitté par son conjoint, être licencié par son patron, ne plus être salué par son voisin) qui peut venir de la crise économique, du chômage, de la précarité, de la difficulté d’accès aux dispositifs institutionnels.

On peut aussi considérer qu’il s’agit d’une crise anthropologique qui affecte à la fois les comportements économiques, les relations sociales et les subjectivités individuelles. Une période de changement de normes, de modèles, une déstabilisation des repères, des appellations, des systèmes symboliques antérieurs. Cette crise touche alors au fonctionnement même de la subjectivité et des formes d’individualité.

Cette crise peut être caractérisée par le passage d’une forme identitaire pour autrui à une forme identitaire pour soi.

Dans l’identification pour autrui, on a un type de configuration communautaire qui découle de l’inscription des individus dans une lignée générationnelle et dans l’appartenance à un groupe local et à sa culture héritée. Les interactions se passent dans un système institué et hiérarchisé et cette forme relationnelle se construit sous contrainte d’intégration aux institutions.

Dans l’identification pour soi, on a une forme relationnelle qui découle d’une conscience réflexive mettant en œuvre un engagement dans un projet ayant un sens subjectif et impliquant l’association à des pairs partageant le même projet. On a une mise en question des identités attribuées et un projet de vie qui s’inscrit dans la durée. C’est cette histoire que chacun se raconte à soi-même sur ce qu’il est. C’est une quête d’authenticité en ce sens que chacun a le besoin de se construire et de se faire reconnaître par autrui. La continuité de ce « je » projeté sur des identifications successives s’accompagne nécessairement de crises.

Aujourd’hui, la vie personnelle, privée et subjective n’est plus limitée à l’adolescence mais doit durer toute la vie. Et les identifications à des « nous » qui ne sont pas communautaires mais sociétaires (c’est-à-dire volontaires et temporaires) conduit à une fragilisation des identités car le lien sociétaire n’implique pas le partage de croyances et de racines communes mais la participation à des actions ponctuelles avec des partenaires. Cette forme d’identification est particulièrement lisible dans les relations amoureuses où il y a de plus en plus le refus d’un « nous » communautaire, conjugal et institué pour un nous sociétaire fondé sur l’amour authentique mais incertain qui doit rester un engagement subjectif du « je » authentique sans lien communautaire ni pression sociale. Elle touche aussi, on l’a vu les relations religieuses.

Pour résumer tout cela on peut dire que l’individu aujourd’hui doit savoir qui il est et non plus ce qu’il est. Les jugements relatifs à l’identité ne relèvent plus d’un vrai par adéquation mais de la cohérence et de la profondeur du sens que la personne donne à sa vie.

Des philosophes comme MacIntyre, Taylor et Ricœur [2] ont cherché à rendre compte positivement de cette nouvelle donne anthropologique en arrimant ce nouveau concept d’identité à la pragmatique du langage. La parole est ici considérée, par sa dimension vocative, comme l’origine et le fondement de la conscience qui donne à la personne son identité. C’est la communication qui permet de définir la condition de la subjectivité et non l’inverse. Le sujet de parole étant toujours composé de deux personnes grammaticales. Le sujet n’est plus celui qui dit moi sur la base d’un rapport réflexif à soi mais un couple de partenaires qui occupent l’un par rapport à l’autre des positions complémentaires. L’identité apparaît ici singulière mais non pas privée dans la mesure où sa constitution même dépend de l’interlocution. C’est par là que Taylor peut écrire que le langage constitue l’humanité de l’homme puisque en lui chacun est pour l’autre l’occasion d’être soi.

On a donc une anthropologie philosophique qui donne au récit de soi un rôle fondamental car, comme l’écrit MacIntyre, l’homme est avant tout un animal racontant sa propre histoire. Il y a là une lutte contre la fragmentation et l’éclatement de la vie personnelle par la recherche d’une unification de l’expérience.

Et la question de l’identité ne devient plus séparable de la question éthique. Puisque l’identité est conçue comme une quête et non pas un héritage, elle ne peut se concevoir en dehors de tout rapport à ce que l’on appréhende comme le bien. Comme l’écrit Sandel : « La recherche du bien est indissociable de l’exploration de mon identité et de l’interprétation de ma propre histoire ». Leur désir d’accomplissement amène les personnes à chercher à englober leurs différentes expériences dans une unité narrative de vie. Ou, comme l’écrit Ricœur, « l’idée de rassemblement de la vie en forme de récit est destinée à servir de point d’appui à la visée de la vie bonne ». L’estime de soi renvoie à ce processus auto-évaluatif par lequel la personne, en les narrant, s’estime être l’auteur de ses actions, c’est-à-dire en se constituant comme soi. Mais, l’articulation du récit n’est possible que si la personne dispose de références pour évaluer ses engagements et ses actions, dispose d’un horizon d’évaluations fortes (Taylor) qui doit s’arrimer dans des valeurs et des normes qui la précèdent. L’horizon de sens provient des significations partagées car toute vie est soumise à l’évaluation d’autrui.

L’identité est donc essentiellement dialogique parce qu’elle prend place au sein de réseaux d’interlocution. Le besoin de reconnaissance inhérent à la forme sociétaire conduit donc à une identité forcément interlocutive et dialogique. Par son expérience de la sollicitude la personne acquiert la confiance en soi et par la reconnaissance juridique et la solidarité sociale elle gagne le pouvoir de se rapporter positivement à soi-même. L’identité est ainsi moins un état qu’un processus et résulte d’une interaction entre la façon dont une personne appréhende ses rôles et la validation qu’elle reçoit d’autrui.

Tout ceci pour dire que le subjectivisme contemporain n’est pas un solipsisme et que la manière dont l’identité sociétaire se construit appelle immanquablement le relation à autrui et à des groupes, mais ces groupes sont affinitaires, sont plus choisis qu’assignés.

Pour nous résumer, il y a crise des identités en ce sens que l’on passe d’un modèle d’appartenance à un modèle d’identification. On quitte un modèle où l’unité est donnée et prescrite par la tradition, où la socialisation comme le rapport à la vérité sont placés sous le signe de l’adéquation. On entre dans un modèle où l’unité et la vérité du sujet sont à faire sous son autorité, sous le signe de l’authenticité et de la cohérence, où l’institution est suivante et non précédente, où le groupe ne devient recteur que dans la quête de réponse que lui adresse le sujet en quête de confirmation de ses expériences. Il y a crise des identités aussi car ce mode d’identification fonctionne à la crise, à la recherche permanente d’une cohérence et d’un équilibre que les situations concrètes viennent bousculer et toujours remettre en question.

II. La maturation de la foi

Cette situation contemporaine rend obsolète une certaine vision de la socialisation religieuse en terme de transmission d’un dépôt de foi objectif et d’une assimilation à l’institution établie dans les premières années de la vie et confirmée par l’intégration religieuse, notamment l’orthodoxie et l’orthopraxie. Cette vision de la socialisation religieuse correspond à un monde où les institutions sont visibles et reconnues et où les groupes ont une stabilité et une antériorité objective sur les individus.

Le processus de sécularisation se manifeste sur le plan religieux par la séparation entre les institutions et les sentiments. Il y a toujours de la religion mais elle est désinstitutionnalisée. Elle est moins héritée que choisie et même si elle est héritée objectivement elle est valorisée en tant qu’elle est reprise comme choisie en première personne.

La désinstitutionnalisation du sentiment religieux se manifeste par la disjonction entre les identités d’une part et les pratiques et croyances d’autre part, normalement assimilées à ces identités. La pratique cultuelle ou la participation à des mouvements d’Église viennent en dernière position lorsque l’on demande aux gens ce que c’est pour eux que d’être chrétien aujourd’hui. Ce qui vient en tête ce sont des gestes privés dont la signification religieuse n’est pus objective mais adjugée par le sujet : par exemple aider ceux qui sont dans le besoin autour de soi. On a aussi ainsi une sorte d’immanentisation de la foi qui s’exprime d’abord par des gestes qu’il est difficile extérieurement de désigner comme religieux. Il y a aussi plus de gens qui se disent croyants ou pratiquants qu’il n’y en a objectivement. Près de 20 points d’écart entre les critères objectifs et les identifications subjectives.

On assiste dès lors à une pluralisation des identités et à une difficulté à reconnaître de l’extérieur les contours des groupes religieux. On est dedans sur un point, dehors sur un autre et selon le mot de M. de Certeau, le christianisme apparaît plus comme un  corpus  que comme un corps. Un corpus de vérité et de sagesse dans lequel on vient puiser librement sans obligation ni sanction.

Le subjectivisme et le relativisme sont les modalités les plus répandues de rapport au religieux. 75% des interrogés disent que c’est à chacun de définir sa religion indépendamment des Églises. Et la même proportion d’enquêtés considèrent qu’il n’y a pas une religion plus vraie qu’une autre. Non pas parce qu’elles seraient toutes fausses ou diraient toutes la même chose mais parce que c’est à chacun de définir la valeur de vérité des propositions de foi qui lui sont faites. Dès lors la vérité est le plus souvent perçue comme probable plus que certaine. C’est le probabilisme ou le possibilisme qui définit le rapport commun à la vérité. Non pas parce que la vérité a perdu de sa valeur mais parce qu’elle n’est porteuse de sens qu’à la mesure de l’expérience de chacun et de la pertinence que chacun accorde à chacune des propositions de sens.

C’est pourquoi une certaine forme de catéchèse apparaît en décalage avec cette situation culturelle. Celle qui se centre sur l’appropriation d’un contenu de foi objectif, sur l’adhésion à des dogmes et sur la conformité à des prescriptions de gestes. Le modèle de la fides quae qui fournit un équipement symbolique indispensable pour vivre sa situation de membre de l’Église vécue comme une société d’appartenance.

C’est pourquoi une autre apparaît en harmonie avec cette situation culturelle. Elle part de l’intérêt religieux manifesté par les sujets en quête de sens. Elle se situe en dehors d’une problématique du dedans dehors et du tout ou rien. Elle privilégie l’échange et non pas l’enseignement. Elle est une confiance donnée et toujours révisable car toujours soumise aux aléas de l’expérience. Elle est ouverture de l’expérience à la naissance de Dieu pour chacun. C’est une catéchèse du recommencement, du commencement permanent et non de la répétition. Cette catéchèse a plus pour but de former des témoins que de conformer des fidèles. [3]

Le « type Église », qui procède par extension et par en haut, est remplacé par le « type sectaire » qui fonctionne sur l’intensif et le témoignage individuel ou par le « type mystique » qui procède de la conviction que le royaume est au dedans de chacun et que chacun peut en faire l’expérience.

L’Église fait coexister en son sein les trois types de regroupement religieux mais la culture contemporaine contribue à rendre impertinent le premier au profit des deux suivants.

De même, l’Église est à la fois un regroupement par organisation, un regroupement par interaction et un regroupement par référence. [4]

Le premier fonctionne à partir de règles, de statuts et de rôles sur lesquels sont répartis les individus.

Le deuxième fonctionne à partir d’ensembles relativement limités où les individus sont liés par leurs affinités et leurs choix et reposent sur les relations interpersonnelles.

Le troisième fonctionne à partir d’une origine et d’un espoir communs, d’une expérience et d’une symbolique communes, une histoire, une langue, une mémoire collective.

Ce qui fait la spécificité de l’Église par rapport aux autres institutions c’est son mode de fonctionnement à la référence. Il faut dès lors se demander, dans le cadre de notre culture individualiste comment la participation des membres est envisageable à l’élaboration permanente de cette référence. Si la crise n’est pas du croire mais du croire ensemble, c’est sur ce point que doit porter l’effort d’une pensée de la maturation de la foi pour que l’on surmonte le divorce possible entre une institution solide mais vide et une poussière d’expériences croyantes incapable de se reconnaître dans une lignée et de se relier les unes aux autres. C’est pourquoi, nécessairement, la réflexion sur la transmission de la foi dans le contexte qui est le nôtre appelle une réflexion sur la dimension ecclésiologique de cette transmission.

C’est ici que les réflexions sur l’inculturation peuvent être d’un certain secours. La problématique de l’inculturation part de la conviction qu’il n’y a pas de christianisme pur, ou de christianisme nu indépendant de l’inculturation. La foi chrétienne est toujours, depuis le début, inculturée.

L’inculturation est un processus réciproque de don et d’accueil dans lequel l’Évangile devient une source d’inspiration créatrice et d’accomplissement pour une culture donnée tandis que celle-ci doit remplir une fonction de critère herméneutique par rapport à la foi. Car le message chrétien est en permanence à interpréter : sa signification n’est pas donnée une fois pour toutes mais continue à se révéler et à se réaliser dans des voies inédites.

Si le processus d’inculturation est ainsi à double sens, on comprend qu’il s’agit de quelque chose de plus profond et de plus intérieur qu’une simple adaptation de langage et qu’il appelle une véritable reformulation de la foi à partir de l’identité de chaque culture dans laquelle elle s’incarne, à partir de ses valeurs, de sa rationalité et de ses structures symboliques.

Cela signifie que le message évangélique n’est pas isolable des cultures dans lesquelles il s’est déjà incarné et que tout travail d’inculturation doit pouvoir s’inscrire dans la fidélité à la tradition ecclésiale.

Mais cela signifie aussi qu’en raison de son aspiration à l’universel, ce message s’affirme toujours comme transculturel et se présente dans un rapport d’altérité à l’égard de toute culture parce qu’il est critique du monde ancien et espérance d’un monde nouveau. Le processus d’inculturation est ainsi inachevable : parce qu’il n’y a pas de christianisme pur, parce qu’il demeure toujours une tension primordiale entre le message évangélique et toute culture dans laquelle il se formule, l’inculturation est consubstantielle à la vie même de la foi chrétienne dans l’histoire humaine et il n’est pas possible de concevoir un état d’achèvement de cette inculturation, comme il n’est pas possible de concevoir un état originel du christianisme avant toute inculturation.

L’inculturation est donc diversification et éternel renouvellement de la foi mais, comme le rappelle J.-B. Metz, [5] elle doit reposer sur l’affirmation de l’héritage biblique : une conception de la religion comme respect de l’autre dans son être-autre et comme quête d’une liberté et d’une justice pour tous. L’attention au nouveau, au particulier, au présent, l’accueil de la diversité et l’exigence de complémentarité rappellent à l’Église qu’elle est à jamais pèlerine sur la route de la plénitude et qu’aucune incarnation particulière ne peut se concevoir comme réalisant pleinement le Christ total ni en être le sacrement complet. C’est une voie difficile car, par là, le christianisme ne pose plus de garantie a priori de son identité, accepte d’être toujours insu et appelé à naître sans cesse à nouveau. Mais c’est sans doute la seule voie où la foi est assurée d’être conjuguée au mouvement même de la vie.

À cette situation contemporaine et à cette entrée dans la problématique de l’inculturation peut correspondre une pastorale dite d’engendrement. [6] L’Église ici advient à elle-même dans le dialogue sans cesse repris avec les hommes et les femmes de ce temps. Elle se laisse engendrer à une vie nouvelle qui s’exprime dans des médiations en mouvement, les frontières qui distinguent les chrétiens des autres ne disparaissant pas mais devenant poreuses et perméables.

L’Église ne craint pas ici de renaître sans cesse à sa propre identité en suivant les appels de l’Esprit qu’elle discerne dans les évolutions culturelles contemporaines. La pastorale d’engendrement, en effet, touche à l’identité des personnes. Elle ne vise pas à offrir d’abord une doctrine ni à proposer une pratique sacramentelle mais elle participe à l’advenue pour chacun de son identité propre en veillant à ce qu’il soit cohérent avec lui-même dans les décisions qu’il prend. Alors que les termes de proposition et de transmission renvoient davantage à l’objectivation du contenu de foi, celui d’engendrement met au premier plan l’expérience personnelle de l’accueil du divin et dans ce processus, décentre l’Église d’elle-même en la mettant à l’écoute de Dieu et du monde dans une attitude de déprise. L’Évangile proposé à tous apparaît alors comme une invitation pour chacun à la vie authentique qu’il recherche. L’Église ne procure pas d’abord des gestes religieux ou une doctrine mais propose plutôt un sens aux existences personnelles sans que ce sens engage une appartenance mais ouvre plutôt à une éthique de l’authenticité solidaire.

C’est donc aujourd’hui par le biais de sa capacité d’humanisation que la proposition de foi peut apparaître crédible. Mais cela implique que la proposition ne soit pas obligatoirement une démarche d’intégration, qu’elle accepte de n’être qu’une prestation de service du sens et soit mise au service de l’authentification de l’expérience.