Dieu interrompt le temps

Introduction

La création de l’image apocalyptique chrétienne est le résultat de la combinaison de deux attentes juives : la venue d’un messie terrestre qui fonde un royaume de paix et de justice et l’exécution du Jugement dernier par Dieu à la fin de l’histoire. Cet idéologie est largement acceptée au cours des deux derniers millénaires, dans le sens religieux tout aussi bien que séculier. Le temps apocalyptique en était un qu’il fallait aspirer, il promettait de devenir le temps du salut des élus, de l’épuration du mal et de la destruction des forces maléfiques et tout ceci dans l’attente de l’accomplissement définitif (et par conséquent suppression) du temps. Concrètement, la fièvre apocalyptique concernait souvent des mouvements sectaires, souvent millénaires. Un nombre de Pères de l’Église, comme Irénée de Lyon, voyait cependant le commencement d’un règne de mille ans comme une interruption du cours de l’histoire. Une sérieuse montée apocalyptique a été causée entre autre par Joachim a Fiori au douzième siècle, tout comme par le mouvement du Schwärmer, la réformation de ‘gauche’, au seizième siècle (Thomas Münzer, Hans Hut). L’apocalyptique s’accompagnait d’un grand mécontentement de la situation existante et d’un appel pour un changement radical. À nos jours nous retrouvons le chiliasme - un autre nom pour le millénarisme - chez les Adventistes et les Témoins de Jéhova.

La création de l’image apocalyptique a également laissé des traces profondes dans la philosophie moderne politique (voir par exemple l’espoir de Lessing et de Kant pour un âge de paix éternelle et d’accomplissement) et l’histoire politique (voir entre autre la rhétorique politico-religieuse de l’Amérique du Nord, l’utopie Marxiste d’une société sans classes, ou la fondation du troisième Reich).

Aujourd’hui un paradoxe remarquable, simultanément point de départ de cette contribution, se présente. Justement lorsque l’imagination apocalyptique chrétienne est quasiment totalement effacée de la tradition chrétienne - parfois exactement depuis le dialogue entre foi chrétienne et modernité, parce que trop mythologique, trop dangereux, trop littéral, trop spéculatif, trop évasif - l’apocalyptique ressurgit dans un environnement culturel ‘postchrétien’. Il s’agit plutôt d’une sensation de vie apocalyptique, qui se manifeste entre autres dans la peur pour la fin physique du monde, pour la déroute morale de la race humaine, pour l’ultime vanité de chaque aspiration et acte humain. D’anciennes images bibliques deviennent des métaphores pour des sensibilités culturelles contemporaines.

1. L’APOCALYPSE AUJOURD’HUI : SYMPTÔME D’UNE CULTURE À LA DÉRIVE ?

Dans le langage quotidien, ‘apocalypse’ indique en premier lieu un événement désastreux, une menace de la survie de l’humanité et du monde, bref un désastre mondial, la fin du monde. Nous avons survécu au milleniumbug qui menaçait de paralyser notre monde informatisé, mais également de nous livrer de façon indirigeable à des déraillements décrits dans des scénarios abracadabrants. Aujourd’hui, la discussion est un peu assourdie : cette crise, était-elle seulement le point culminant du secteur informatique ou a-t-elle été prévenue par l’ardeur de celui-ci ?

1. L’apocalypse entre pessimisme culturel et réconfirmation de la confiance.

La terre nourricière pour la sensation de vie apocalyptique actuelle est de tous les temps : des tremblements de terre, des désastres écologiques, du chaos et des guerres. Aujourd’hui nous pouvons, à côté du réchauffement inquiétant du climat, certainement ajouter à cette liste la confiance profondément perturbée concernant la sécurité alimentaire et les risques pour la santé publique. A chaque fois, il s’agit de développements incontrôlés et incontrôlables qui menacent soudainement l’homme et la société. En outre, notre perception du temps a changée à cause de la simultanéité des nouvelles média d’information. Le flot des messages de malheur persiste continuellement et semble s’étendre exponentiellement. Le résultat est un malaise grandissant qui se manifeste dans l’incertitude et un manque de perspective. Chez les critiques culturels progressifs tout comme conservateurs, un message identique, soit-il dans des termes différents, est donné : notre culture est une culture de la mort, de la drogue et du sex. Nous vivons une sorte d’apocalypse spirituelle et le fléau du sida en est l’expression et l’incarnation matérielle. Notre culture est dégénérée en un ensemble dévorant le sens qui mène vers le propre déclin.

C’est pourquoi l’apocalyptique est un thème populaire dans le monde du film. Des films qui montrent des images bibliques d’une destruction menaçante, de l’ultime lutte entre le bien et le mal, marchent bien. Ceci vaut également pour des films sur le déclin (Titanic) et d’autres désastres, éruptions volcaniques, des avions qui s’écrasent… Communément, nous y remarquons une fascination pour les frontières et la transgression de celles-ci, pour ce qui menace, pour ce qui rend incertain, pour ce qui met en jeu notre vie à couvert. Mais à côté de la menace il y a habituellement une réconfirmation (hollywoodienne ?) de notre foi dans le bien, dans la vie, en nous-mêmes. Ainsi, le bon l’emporte toujours (Judge Dredd), et l’omnipotence est affirmée à nouveau (Independence Day). Ce qui penche vers le déclin, la mort et la destruction se renverse en une histoire de victoire. Néanmoins, ces documents parlent également du revers : nos craintes cachées d’une domination par ce que nous avons nous-mêmes mis sur pied : des machines, des robots qui prennent le pouvoir et qu’on ne peut parfois plus distinguer des humains (cyborgs, les replicants du The Terminator), le progrès qui tourne en désastre écologique…mais également ce de quoi nous savons depuis longtemps que nous ne pouvons pas le maîtriser : le sort, l’étrange. D’un point de vue commercial, ces films sont souvent des entreprises fort réussies : non seulement produisent-ils du cinéma spectaculaire avec de nombreux effets spéciaux, mais apparemment ils touchent les gens plus profondément. Tout comme lors de la lecture des écritures apocalyptiques fort anciennes, les scientifiques culturels et philosophes ne peuvent pas non plus se laisser mener par la ‘littéralité’. Sous l’effet entraînant de l’intrigue, l’ingéniosité de l’histoire et les effets spéciaux, nous écoutons probablement les échos qui viennent de plus profond que ce que les films nous font passer devant nos yeux de façon spectaculaire.

L’ultime ‘lutte entre le bien et le mal’ survient également dans la réalité, comme en 1993 à Waco, où le FBI a assiégé David Koresh pendant cinquante et un jours et où quatre vingt membres de la secte ont trouvé la mort. Préfiguré en 1978 en Guyane dans le suicide collectif du Jones’ People’s Temple (912 morts), et imité par les suicides rituels du secte du Temple du soleil et de Heaven’s Gate. Et là, nous ne parlons pas encore de l’attentat à la bombe à Oklahoma 1995), l’œuvre de fondamentalistes chrétiens, et des activités de la dite ‘secte du gaz toxique’ dans le métro à Tokyo (1999) , et, récemment, les attentats sur les tours WTC et le Pentagon du 11 septembre 2001.

2. Trois caractéristiques de la sensation de vie apocalyptique contemporaine

Si nous traitons ces symptômes culturels et sociaux plus à fond, nous pouvons distinguer trois caractéristiques dans la sensation de vie apocalyptique.

a. Peur pour le jugement appelé sur soi-même Premièrement, la sensation de vie apocalyptique semble contenir un verdict sur la mégalomanie humaine. Dans son désir de contrôle et de maîtrise de la nature et la société, l’homme met en route des processus qu’on ne peut plus arrêter. Des paradigmes sont l’apocalypse humain de l’Holocauste, le goulag, les Killing Fields, et la crainte d’un apocalypse nucléaire qui n’a certainement pas été supprimée avec la fin de la guerre froide. Dans cette énumération entre également l’apocalypse écologique : désastres de produits toxiques, pollution par des métaux lourds, cargos pétroliers échoués, insécurité alimentaire, et surtout aussi le réchauffement du climat, entre autre à cause des émissions de CO2 de l’industrie et des combustibles contenant du carbone. Ainsi à cause du dit effet de serre, nous avons enregistré pendant les dix dernières années une augmentation de la température de 0,2° Celsius. Finalement, nous mentionnons également l’abîme sans fond et toujours croissant entre pauvres et riches (apocalypse économique) qui, en combinaison avec l’évolution démographique, cause une pression croissante sur les frontières du Nord riche. Dans la plupart des cas, la sensation apocalyptique exprime la conscience que nous n’avons plus l’affaire en main, que nous avons créé des choses que nous ne maîtrisons plus. L’humanité s’est profondément surestimée, sur le niveau du planning de la société parfaite (avec les plus grandes violations des droits humains comme effet inverse) tout comme avec l’exécution de la vue technologique-fonctionnaliste sur le monde : la réduction de la nature et l’environnement à ce qui subvient à nos besoins. Le désir de contrôle et de maîtrise a paradoxalement évoqué l’incontrôlable et l’immaîtrisable. L’apocalypse est devenu une métaphore de ce que les penseurs postmodernes ont nommé la fin des grandes histoires.

b. Fantaisie de catastrophes comme revers d’une culture de choc Avec la disparition des histoires qui donnent du sens (en Flandre ceci est devenu socialement visible dans la déconfessionnalisation) la recherche de sens est devenue une activité astreignante : une affaire de choix, de construction d’identité, d’une multitude embrouillée de fragments et d’histoires qui se questionnent, qui se lancent des défis et qui s’enrichissent mutuellement. Quand l’inscription dans l’écriture d’une histoire donnant du sens ne marche plus, ou lorsqu’on refuse de s’attacher à quelque chose ayant un sens (une chose pour laquelle on veut se lever le lendemain) la recherche de sens et la construction d’identité tournent souvent en un enfilement de chocs, d’intensifications momentanées de la conscience de soi. Il n’y a rien contre un bon choc, mais si toute l’attribution de sens y est attachée, le risque n’est pas imaginaire que l’on s’implique dans une spirale sans fin à laquelle on ne peut pas échapper. En effet, les chocs ont affaire avec la transgression de frontières. Vu que choc et démystification se suscitent mutuellement, des frontières transgressées trop souvent vont cependant se déplacer. Car l’essentiel est la création d’une expérience du moi intensifiée, recherchée depuis le désir de sens, qui toutefois s’échappe immédiatement et qui doit être poursuivie à nouveau par de nouvelles transgressions de frontières. C’est une recherche de ce qui distingue, de ce qui rend différent, de ce qui arrache du terne : le ‘moi’ qui ne peut pas se mélanger avec la bouillie de la multitude similaire, le ‘moi’ qui échappa à la terreur du similaire, de la similitude, de l’insignifiance : ‘je vis’. Une telle transgression de frontières pousse plus loin, jusqu’au flirt avec la mort (rouler à contresens, sauter du chemin de fer quand le train arrive), jusqu’au suicide.

L’exceptionnel doit fournir du sens, comme dans le cas de ceux qui vivent de week-end en week-end pour sortir du vendredi au dimanche, de vacances en vacances - au-delà de la vie de tous les jours qui apparemment ne semble plus générer de sens par elle-même.

La mentalité apocalyptique est alors exactement la recherche de ce qui interrompt le quotidien, la rupture de l’identique, du normal. Ceci est une forme d’escapisme, d’évasion de la vanité de la succession des instants - l’arrachement de ce qui oppresse en vanité ici et maintenant. L’apocalypse installe une langue émotive, des images et des expériences qui rompent avec le discours technique-rationel-bureaucratique-économique qui rejette les gens sur eux-mêmes. Elle est devenue une métaphore pour l’ultime choc, la dernière transgression de frontière.

Mais c’est exactement sur ce point que l’économisation entre à nouveau en jeu. Les chocs sont mis en vente sur le marché. L’identité devient ainsi une question de pouvoir d’achat, de marketing, d’offre et demande. C’est également le point où de nombreuses nouvelles formes de religiosité se rattachent et où le marché parareligieux opère. Les gens cherchent la réconciliation, l’harmonie, la consolation, l’accomplissement dans un monde qui a encore peu affaire avec le quotidien.

c. Symptôme de, et réponse sur, l’incertitude grandissante.

Plus en général, le réveil apocalyptique indique un sentiment grandissant d’impuissance et de confiance diminuante. Il témoigne d’un sentiment vague d’insécurité et d’incertitude - précisément après la disparition des grandes histoires qui offraient une stabilité et sécurité inébranlable. La possibilité de construction d’identité a comme revers l’instabilité de chaque identité trouvée ou construite. Des questions du genre « le sort des dinosaures, peut-il également être le nôtre ? », « l’impact d’un météorite, peut-il anéantir la vie sur terre ? » trahissent à côté d’une spéculation également une incertitude grandissante après un temps de pensée de sécurité surfaite : en effet, songes, mensonges.

La montée de groupes de tendance extrême-droite indique la même chose. Il s’agit d’obtenir de la certitude au milieu de l’incertitude : d’une part, l’autre menace ma certitude, mon histoire, ma stabilité, d’autre part, penser à l’autre en tant qu’ennemi m’aide, à travers du mécanisme du bouc émissaire, à stabiliser mon identité, à la profiler et la renforcer. Ici, l’apocalyptique est une forme radicale de critique culturelle et de pessimisme culturel. Des variantes fondamentalistes de religions et de sectes se joignent à cela. Elles offrent une solution quasi-mythologique pour le problème de la vanité, du mal, de la souffrance et de la douleur. Dans leur optique, ces problèmes sont évoqués de façon aggravée par notre culture, qu’ils évaluent dans des termes d’esthétisme, a- et immoralisme, relativisme de la vérité, superficialité, arbitraire, et individualisme. Seule une pensée qui est en contradiction flagrante avec cette réalité répudiable peut encore offrir de la sécurité. C’est ici que des formes de millénarisme sont souvent utilisées pour la légitimation de pouvoirs politiques et parfois ecclésiastiques.

3. Problématique théologique à partir du paradoxe

Le paradoxe, à savoir qu’à l’instant où l’apocalyptique n’est plus un sujet théologique, il l’est tout de même sur le niveau culturel, relève pour les théologiens aujourd’hui au moins la question si l’ensemble d’idées apocalyptique transmis par la tradition a encore une importance pour la foi chrétienne actuelle. Peut-il apprendre quelque chose sur la foi chrétienne, sur la place des chrétiens dans un monde où un dit sentiment de vie apocalyptique règne ?

Pour une bonne compréhension : la théologie est toujours associée à un mouvement continuellement récontextualisant de la ‘foi à la recherche de compréhension’. La crédibilité et la pertinence de cette foi doivent être reconsidérées à chaque fois, pour les chrétiens mêmes tout comme pour les non chrétiens. Vu que les chrétiens d’aujourd’hui vivent dans un contexte de pluralité philosophique, et vu qu’ils forment maintenant un groupe (minoritaire) spécifique, soit-il également différencié internement, ils sont, beaucoup plus qu’auparavant attentifs au fait qu’ils se situent dans leur propre histoire particulière, et qu’ils appartiennent à leurs propres sociétés d’histoires.

Pour cette réflexion théologique concernant apocalyptique et foi chrétienne, deux points de départ se présentent aujourd’hui. Le premier propose la thèse que nous élaborerons, le second présente la façon de laquelle nous ferons ceci. En premier lieu, dans la ligne de ce que Johann-Baptist Metz , le père de la théologie politique, argumente, nous posons que l’épuration de la conscience apocalyptique de la tradition chrétienne encombre une bonne compréhension de cette tradition. En effet, cette opération a introduit une perception du temps qui le rend fondamentalement impossible de penser la radicalité de la foi chrétienne. L’apocalyptique n’est donc ni plus ni moins qu’une figure de pensée indispensable, avec laquelle l’identité et la pertinence de la foi chrétienne pour aujourd’hui peuvent être définies. Deuxièmement, la peur mondiale actuelle est la clé pour la compréhension de l’apocalyptique biblique. En effet, l’apocalyptique peut être comprise de façon négative ou positive, tout comme toute ‘peur’ est ambivalente : mortelle, destructive mais également germe pour la (sur)vie, rénovation et changement. Négativement, l’apocalypse parle de peur mondiale ; positivement, cette crainte du catastrophe est recourbée en peur de crise. Cette peur pour la fin du monde n’indique pas la ruine totale, mais plutôt le passage au travers et la poursuite après la crise. Avant de continuer sur ce sujet, nous esquissons une brève perspective des éléments indispensables à propos de la tradition apocalyptique et la disparition de celle-ci de la théologie.

2. THÉOLOGIE CHRÉTIENNE ET APOCALYPTIQUE : UNE TRADITION MOUVEMENTÉE

1. Le genre de l’apocalypse

Dans le sens étroit, ‘apocalypse’ est le nom d’un genre littéraire que nous connaissons le mieux de l’Apocalypse (Gr. ‘apokalypsis’) de Saint Jean, mais qui apparaît également dans d’autres textes de la Bible. Le genre est cependant largement répandu dans la dite ‘littérature juive intertestamentaire’ (troisième siècle avant et second siècle après Jésus Christ). En général, apocalypse peut être défini comme « un genre de littérature de révélation avec une structure narrative dans laquelle une révélation est transmise par un être surnaturel à un destinataire humain. Lors de cette action une réalité transcendante est révélée. Cette réalité a un aspect temporel dans la mesure où elle a en vue le bien-être eschatologique, tout en ayant un aspect spatial dans la mesure où il s’agit d’un autre monde surnaturel. L’apocalypse est sensé prévenir un groupe en difficulté ou de le consoler par l’interprétation de la situation actuelle terrestre à la lumière d’un monde surnaturel et du futur et qui veut influencer la compréhension et le comportement de l’auditeur par une autorité divine ». Il s’agit donc d’une révélation de la part de Dieu, le Christ, ou un ange, par le moyen de visions, rêves, épiphanies, par le moyen de voix (dialogue ou discours), par un voyage du témoin dans le ciel, ou par l’obtention d’un document céleste. Le destinataire humain est souvent identifié pseudonymiquement avec des figures distinguées de l’histoire (Henoch, Abraham). La révélation même raconte l’histoire universelle de malheur, crise, destruction et salut : une succession revenante de ruine, jugement, damnation et accomplissement. Elle indique le caractère crucial du moment actuel : déjà maintenant, la distinction définitive est faite entre ce qui mène au bien-être et donc à un futur nouveau et ce qui mène à la ruine.

Ce futur définitivement nouveau est souvent représenté d’une façon qui accentue la discontinuité du monde actuel existant. Et chaque fois, l’intervention de Dieu est primordiale, parce que les croyants ont perdu leur confiance en l’homme. Le Sitz-im-Leben de ces écritures doit être situé dans une atmosphère de crise : occupation (le livre Daniel, la résistance des Maccabées contre l’hellénisation sous Antiochus IV Epifanes,167-164 avant Jésus Christ), persécution (Apocalypse de Saint Jean, probablement sous persécution domitienne, 81-96 après Jésus Christ) et destruction (4 Ezra, 2 Baruch en 3 Baruch lors de la destruction du temple à Jérusalem en 70 après Jésus Christ). L’intention est de consoler et d’avertir simultanément. D’une part, il s’agit d’une espérance d’une amélioration, d’autre part, il s’agit de l’annonce du jugement : seuls ceux qui se convertissent seront sauvés.

2. La première attente apocalypto-chrétienne frustrée

Dans le Nouveau Testament nous trouvons de nombreux fragments et traces apocalyptiques. D’importants exemples sont, à part l’Apocalypse même, la prédication de Jean-Baptiste (Lc 3), le discours eschatologique dans Mc 13 (ruine du temple et de Jérusalem, fin du monde) et la présentation de Jésus comme juge de la fin des temps qui sépare les brebis des boucs dans Mt 25,31 et suiv. De nombreuses métaphores et images apocalyptiques colorent encore le témoignage du Nouveau Testament du discours, des actes, de la mort et résurrection de Jésus. Des exemples de ceci sont le titre ‘Fils de l’homme’, le thème du jugement, le feu éternel brûlant pour le Diable et ses acolytes, la vie éternelle, le commencement du règne de Dieu, les catégories de résurrection et de retour, les anges auprès de la tombe, les histoires d’apparition et cetera.

La première génération de chrétiens était convaincue que le retour du Seigneur était imminent (définie techniquement comme Naherwartung, attente de la proximité). Différentes péricopes des lettres de Saint Paul illustrent ceci. Ainsi, Saint Paul est d’avis qu’il vaut mieux, à la lumière de la parousie imminente, ne pas se marier (1 Cor 7,1-9). En effet, les premiers disciples ne croyaient pas seulement que Jésus Christ était « ressuscité des morts le troisième jour et qu’il siégeait à la droite de Dieu, le Père”, mais simultanément qu’il “retournera pour venir juger les vivants et les morts”. Lors de son retour, le Seigneur ressuscité interromprait radicalement l’histoire et fonderait définitivement le Royaume de Dieu. La formule liturgique « Maranatha » (‘Notre Seigneur est venu’ ou ‘Viens Seigneur’) est une évocation percutante de ceci (1 Cor 16,22 ; Apoc 22,20, Didachè 10,6), tout comme les prières « Que ton règne vienne, que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel » du Notre Père.

Les attentes tendues ‘apocalyptiques’ des premiers disciples n’étaient cependant pas réalisées : la fin des temps se faisait attendre. Il fallait repenser l’attente de la proximité. Ceci se fait déjà dans les écrits plus récents du nouveau testament, comme dans les dites lettres pastorales, dans lesquelles l’organisation de la société est déjà inscrite à l’ordre du jour. Au fur et à mesure que la parousie se fait attendre, un processus de cléricalisation et d’institutionnalisation entre en jeu (ce processus s’intensifie encore suite à l’édit de tolérance de Constantin en 313). En outre, les sacrements reçoivent - en tant que signes qui anticipent déjà maintenant sur le Royaume de Dieu à venir - une place plus large.

Un troisième élément est l’apparition d’une apologie de ralentissement. L’insistance qui se faisait sur la ‘proximité’ du retour, repose maintenant sur l’aspect soudain de celui-ci, souvent accompagné d’une moralisation plus grande : au travers du délai, le Dieu charitable offre des opportunités additionnelles de conversion, même si le jugement et le règlement peuvent se faire à tout instant. Finalement, la tension apocalyptique n’est pas maintenue et elle est divisée dans un présent qui se considère déjà comme participant au salut eschatologique (par l’église et les sacrements) et un futur qui est encore fort lointain. « L’ancienne attente de la proximité devient une attente pour un futur lointain : parousie, résurrection, jugement, nouvelle création. Ainsi, la tension eschatologique du temps apostolique est neutralisée ; il est vrai qu’il y a encore de considérables spéculations sur l’au-delà, mais le désir passionné de celui-ci s’est desséché » Ainsi, une première désapocalyptisation s’est réalisée.

3. Une désapocalyptisation continuante par hellénisation et modernisation

La réinterprétation de l’attente eschatologique mène, également à cause de l’influence de la pensée grecque, à une attention de plus en plus grande pour le sort de l’âme individuelle. Ainsi naît l’idée du jugement spécial, qui aurait lieu immédiatement après la mort, et l’on commence à réfléchir sur l’état de l’âme séparée et l’immortalité personnelle. Cette individualisation et spiritualisation (l’accent sur l’âme) fait surgir la question sur ce qui se passe dans l’intervalle avant le jugement général, qui aura lieu à la fin des temps. Une telle pensée-intérim donne lieu à la conception d’une ‘eschatologie individuelle’ élaborée (la mort, premier jugement spécial, purification dans le purgatoire), à distinguer d’une eschatologie collective générale, une distinction faite jusque dans le vingtième siècle. Les images apocalyptiques sont économisées pour cette eschatologie générale à la fin des temps : le retour du Seigneur, régler pour de bon le compte du mal, le jugement final général avec l’accomplissement (‘un nouveau ciel et une nouvelle terre’) et la résurrection du corps. Ainsi le traité eschatologique se transforme en une ‘chronologie de la vie éternelle’ et en une ‘géographie de l’au-delà’. Les métaphores et images ne sont plus des éléments d’un ensemble narratif mais des pierres de construction d’une systématique eschatologique, dénuée de toute tension apocalyptique : une désapocalyptisation plus subtile est le résultat.

La lutte entre la conception du temps grecque et juive va de pair avec ceci. La dernière manie une conception du temps linéaire, avec un début et une fin - une histoire dans laquelle Dieu est activement présent. La pensée grecque part d’une dualité asymétrique entre le temps et l’éternité dans laquelle le temps ne peut être pensé qu’à partir du lien avec l’éternité - comme continu. Par le moyen des sacrements, l’église participe déjà à l’éternel.

Jusqu’au jour d’aujourd’hui, l’histoire n’est donc pas radicalement interrompue mais elle suit son cours. Le temps continue, même si au cours des siècles une fièvre apocalyptique peut réapparaître à un moment ou un autre. Le temps devient synonyme de la continuité et de la participation à l’éternité. Dans la modernité, le temps est toujours pensé dans des termes de continuité, soit-il développement continu ou progrès : l’histoire est perçue comme un processus de développement avançant sur la voie de l’accomplissement. La découverte de la raison, qui reçoit sa forme dans la science et la technique, d’une part, et de la liberté, illustrée par les nombreux mouvements d’émancipation, d’autre part, va, raisonne-t-on, permettre l’humanité de toujours mieux comprendre le monde et de le transformer selon ses désirs. Pour l’homme moderne la réalité est incluse dans une dynamique du plus et du mieux, et c’est sa vocation de prendre en main cette dynamique et d’accélérerle propre accomplissement,sinon de le réaliser. La conscience du temps apocalyptique, autrefois tellement importante, est maintenant oubliée totalement. Cependant, c’est exactement le sentiment de vie actuel, culturel et apocalyptique qui réagit contre une telle perception du temps moderne. Le dialogue de la théologie avec la science moderne et la philosophie a également mené a un discrédit amplifié de l’attente apocalyptique. En effet, la critique de la religion et de la culture avait trouvé dans l’apocalyptique une victime idéale : poussée par une rationalité scientifique, cette critique ne pouvait que considérer l’apocalyptique comme superstition et mythe. D’où que ce sont précisément les théologiens modernes qui démythifiaient les éléments apocalyptiques, comme ils le faisaient également avec les histoires de miracle. L’apocalyptique - et certainement toute l’eschatologie systématisée, apocalypto-cosmologique et traditionnelle - qui parle en termes de pouvoirs diaboliques, d’anges, de la lutte finale entre le bien et le mal, faisait partie d’une vision du monde datée et mettait en jeu la crédibilité de la foi chrétienne dans une société moderne. C’est pour cela que les théologiens argumentaient que le message de l’évangile ne coïncidait pas avec les formulations mythologiques dans lesquelles celui-ci est écrit. Les images de Jésus des premières recherches modernes du ‘Jésus historique’ au dix-neuvième siècle ont drastiquement épuré l’apocalyptique et conservent un grand sage religieux ou un exemple éthique.

Mais c’est surtout dans l’interprétation existentialiste de Rudolf Bultmann que la désapocalyptisation, casu quo démythification, est exécutée de la manière la plus prégnante. « La mythologie du Nouveau Testament ne doit pas être questionnée sur la teneur objectivante de ses représentations, mais sur la compréhension humaine de l’existence qui est exprimée dans ces représentations. » Le temps final n’est pas une ère dramatique qui nous attend dans le futur ; il se produit ici et maintenant. Jésus est déjà venu - dans la décision fondamentale que les gens prennent concernant leur orientation existentielle : croire, et ainsi s’échapper de la propre ruine et arbitraire coupable, ou pas. Chez Karl Rahner, l’apocalyptique devient un mot-clé pour indiquer une eschatologie mal comprise. Le terme indique la prédiction, qui a l’air d’un reportage, des événements qui auront lieu à la fin de l’histoire. La véritable eschatologie ne prédit pas mais fait prévoir : ainsi l’homme va accepter son présent « comme un futur caché déjà présent et définitif, qui se présente justement maintenant comme salut, si il est accepté comme acte décisif de Dieu, qui ne peut pas être calculé de point de vue du temps ou de la manière, parce que Lui seul a le pouvoir de faire ce choix. » Dans des eschatologies allemandes plus récentes, comme celles de Gerhard Lohfink, Gisbert Greshake et Medard Kehl, la désapocalyptisation est encore plus explicitement liée avec la détemporalisation de l’attente apocalyptique. C’est dans la mort même de l’humain que le salut prononcé dans l’espoir eschatologique s’accomplit.

Il y a donc suffisamment de raisons pour oublier la tradition apocalyptique ou pour l’écarter comme théologiquement non pertinent aujourd’hui. Historiquement, la Naherwartung frustrée forme certainement la première expérience de base. D’un point de vue religieux-historique, ce sont surtout des hérésies et des sectes qui se sont aventurées dans l’apocalyptique. Celle-ci servait une sorte de conscience révolutionnaire qui se tournait contre l’ordre, l’ordre ecclésiastique inclus. Philosophiquement, cette sensation du temps apocalyptique n’entre pas dans la perception du temps Greco-Platonienne théologiquement fort acceptée, qui est pour bien des gens, jusqu’au jour d’aujourd’hui, une présupposition dans la théologie chrétienne que l’on ne met pas en question, et pas non plus dans les conceptions évolutionnistes modernes d’histoire. Politiquement, maintes fois on a abusé idéologiquement du phénomène, non seulement dans l’idéologie nazie mais également aujourd’hui dans la critique culturelle de la droite conservatrice, la formation de sectes, le terrorisme, la légitimation des comportements violents, et cetera. Finalement, l’apocalyptique et surtout aussi l’application dogmatique-historique de celle-ci dans le traité néo-scolastique eschatologique sur les ‘dernières choses’ est entièrement envoyée au tapis lorsque les théologiens reçoivent la critique moderne de religion et de tradition et démythifient le message eschatologique chrétien.

3. APOCALYPTIQUE COMME FIGURE DE PENSÉE THÉOLOGIQUE INDISPENSABLE : DIEU COMME FRONTIÈRE DU TEMPS

1. Le paradoxe remis à l’esprit

Paradoxalement, avons-nous affirmé, il se développe dans notre culture, dans une époque pendant laquelle pour la foi chrétienne l’apocalyptique semble être oubliée, non pertinente et même invraisemblable, une forme sécularisée, parfois pourtant aussi quasi-religieuse d’une conscience apocalyptique. Cette conscience contient des éléments prononcés de critique culturelle mais peut - comme indiqué - brusquement changer en une sorte de culture de choc. Elle devient alors un symptôme de, et une réponse sur l’insécurité croissante qui entoure la construction d’identité dans un contexte postmoderne - ceci est : après la perte de la plausibilité des grandes histoires et la conscience croissante que nous ne sommes apparemment pas gratuitement maîtres de nous-mêmes, de l’histoire, du cosmos. La grande différence avec l’apocalyptique classique est le caractère négatif et purement immanent de la conscience apocalyptique actuelle : à part du ‘tout est bien qui finit bien’ du film populaire commercial, il n’y a pas d’accomplissement ultime ou de réconciliation mais (la menace de) la destruction totale, la ruine, la condamnation.

Ce qui intrigue surtout dans la conscience contemporaine apocalyptique et critique-culturelle, c’est le questionnement en profondeur des concepts du temps qui sont courants dans notre culture moderne (tardive) qui y résonne. D’une part, il s’agit ici de l’image du monde moderne et évolutionniste, et la vision du temps impliquée dans celle-ci, répandue par la science, la technique et l’idéologie sociale. D’autre part, elle indique la dite absence postmoderne de perspective dans laquelle est adhéré à une sorte de conception du temps cyclique, dans laquelle à vrai dire, plus rien ne se passe (à part le choc).

Sur ce point, le lien entre apocalyptique culturelle et théologie peut à nouveau être fait. En effet, il est un peu exagéré de prétendre qu’au cours des dernières années il n’y a pas d’attention du tout pour l’apocalyptique dans la théologie. La réintégration de l’apocalyptique en tant que figure de pensée dans la réflexion actuelle sur la foi chrétienne a surtout été le mérite du théologien politique Johann-Baptist Metz. Plus encore : cette figure de pensée est indispensable pour une étude correcte et légitime des problèmes théologiques. Dans l’apocalyptique, le lien intrinsèque entre Dieu et le temps est revendiqué véhément : Dieu interrompt le temps. C’est pourquoi la conception du temps chrétienne-apocalyptique est en contradiction flagrante avec les visions du temps modernes-évolutionnistes et postmodernes-cycliques. Pour la foi chrétienne, la redécouverte de l’apocalyptique peut rappeler que l’apocalyptique n’est pas simplement une spéculation du futur à démythifier mais plutôt simultanément un cri de peur et d’espérance confiante en Dieu. Ceci demande une transformation de pensée catastrophique en pensée de crise. Parce que l’apocalypse n’est pas seulement une affaire de ruine, de catastrophe et de chaos, mais également de perspective, de révélation et de divulgation (ce qui se réfère immédiatement à la signification originale du terme grec ‘apokalypsis’).

En bref : la figure de pensée apocalyptique perçoit le temps comme limité par Dieu, un temps dans lequel la crise (persécution, destruction, décadence, souffrance et peine) devient précisément l’endroit où Dieu se révèle comme frontière du temps, comme interruption du temps, comme jugement du temps. Révélation comme interruption comprend également réclamation et contraint à l’engagement. Ici, une position neutre n’est plus appréciée, plus d’indifférence vis-à-vis de ce qui se passe, mais une praxis critique de l’espoir. En effet, étymologiquement, crise signifie également ‘jugement’. Une vision du temps chrétienne comprend à chaque fois : se placer sous le jugement de Dieu et la promesse de Dieu pour l’homme et le monde, comme elle a été révélée en Jésus Christ.

2. Critique de la compréhension du temps évolutionniste et moderne.

Les philosophies et idéologies modernes d’histoire ont trop facilement intégré l’historique-particularité dans l’évolution systématique de l’histoire. Ainsi, le déroulement concret de ce qui se passe dans le temps et dans l’espace (le mal, la souffrance, la destruction,…) est omis ou réconcilié depuis le but final à atteindre. A chaque fois, ces perspectives sur l’histoire sont écrites du point de vue des vainqueurs. Les victimes, parfois faits exactement par la persévérance de ces idéologies, sont oubliées d’avance ou réduites à une fonction de l’évolution. Cependant, c’est ici que, dans la souffrance et chez les victimes, la figure de pensée apocalyptique trouve son point de départ.

Ceci signifie qu’une double correction fondamentale doit être faite des projets d’histoire modernes, de n’importe quelle fabrication. Premièrement, le sujet donnant du sens à l’histoire n’est pas un principe abstrait, ni un ‘esprit du monde’ le plus indéfini et général que possible, ni le prolétariat (ou une certaine nation, race,…), ni un modèle abstrait de ‘l’homme’. Le sujet de l’histoire est Dieu dans sa puissance eschatologique. Un Dieu qui s’est fait connaître par Jésus Christ comme le défenseur des pauvres, faibles, réprouvés, marginaux et victimes. Ceci signifie, en second lieu, que déroulement, réconciliation et accomplissement ne sont pas une affaire de théorie mais de pratique. Ils impliquent que les chrétiens vont se placer dans une histoire historique-particulière et que ces chrétiens, à partir du souvenir de la prédication de Jésus Christ du royaume de Dieu, deviennent attentifs pour les endroits où des victimes tombent.

Théologiquement, apocalyptique n’a donc rien à faire avec une fuite du monde, ni avec le désir d’évasion, ou avec une soustraction du temps mais - inversement - avec la temporalisation radicale du monde, une conscience radicale du sérieux du hic et nunc. L’apocalyptique accentue le caractère catastrophique du temps, ce qui fait ressortir deux accents étroitement imbriqués. En premier lieu, le temps est ainsi vu comme discontinuité, rupture, comme fin du temps. L’histoire devient réellement histoire, tout comme le futur devient réellement le futur, et non pas une suite parfaite, une éternité intemporelle. La conscience apocalyptique est en contradiction flagrante avec la conscience évolutionniste dans laquelle l’instant-maintenant n’a plus d’autonomie, mais où il est incorporé dans sa totalité dans la dynamique vers un but final projeté. Les crises, catastrophes, injustices, et inhumanités sont affaiblies et défaites de leur dramatique par la fausse conscience d’un progrès évolutif. Ce dernier élément fait ressortir le second accent impliqué dans la conscience du temps catastrophique : l’attention pour l’implacabilité de l’histoire, la souffrance, l’injustice, la crainte de Dieu et le cri pour réconciliation et justice. C’est à cet instant que la pensée catastrophique devient pensée de crise : un placement sous le jugement interrompant que Dieu fait de l’histoire.

Une revalorisation de la tension apocalyptique demande en fait une retrouvaille de l’attente de la proximité qui a, historico- et systématico-théologiquement, trop souvent et trop facilement été détemporalisée vers une ‘attente incessante’, avec un délai du ‘jugement’ jusqu’à la fin des temps. Un rétablissement de l’attente de la proximité chasse tout le repos de l’histoire et augmente la tension ; elle ne paralyse pas, mais fonde la gravité de la praxis et accentue l’aspect urgent et critique de la responsabilité humaine. L’imitation de Jésus Christ suppose une attente de la proximité parce qu’une autre attitude n’est pas vivable : à chaque seconde, Dieu peut entrer dans l’histoire. Dans la conscience du temps apocalyptique il devient clair que dans la perspective chrétienne, Dieu n’est pas seulement l’autre du temps, mais également la limite du temps : la fin du temps et ainsi la possibilité de cette fin. Là où Dieu est éliminé comme interrupteur, il ne peut que régner une éternité intemporelle. Une conscience apocalyptique de Dieu comme limite du temps ne peut théoriquement pas se concilier avec un usage purement métaphorique du terme. Par exemple, pour évoquer un scénario de désastre d’autodestruction humaine écologique ou nucléaire. Avec un tel usage du terme, une conscience chrétienne apocalyptique n’a en commun que la conscience du danger. Tout comme le danger est une catégorie de base pour comprendre la vie et le message de Jésus, le danger est également une catégorie de base pour l’identité chrétienne. Trop souvent, la démythification des images apocalyptiques a pour conséquence l’élimination de cet aspect dangereux : on rend la foi chrétienne plus supportable.

Ou comme Metz l’affirme quelque part : ce n’est pas la naïveté mais la banalité qui menace le futur de la religion. Elle devient banale là où elle n’est que redoublement de ce qui se passe, dit ou fait déjà sans elle. Avec sa naïveté par contre - surtout par la conservation des images et textes apocalyptiques transmis - la religion irrite surtout l’image de l’homme, du temps et de l’histoire, le culte de la faisabilité, l’apathie. Mais en même temps, elle tient compte de la peur secrète de l’homme (post)moderne d’être enfermé dans un continu évolutionniste infini.

3. Critique de la détemporalisation postmoderne

La postmodernité, la catégorie que nous utilisons pour indiquer le contexte d’une modernité en crise, elle aussi, n’est pas à l’abri d’ambiguïtés. Pour beaucoup, la postmodernité, ou plutôt postmodernisme (comme manière de fréquenter le contexte postmoderne) est synonyme d’une culture du superficiel, du relativisme, subjectivisme, éclectisme et esthétisme. Metz aussi réfère à plusieurs reprises à ce revers de notre culture qu’il décrit comme une persévérance d’un amnésie générale. Il décrit une culture de l’oubli dans laquelle la souffrance et la mémoire de la souffrance, le temps et donc l’histoire, Dieu et donc l’homme, disparaissent du champ de vision sans laisser de traces. Le temps y est une éternité vide et sans surprises, dans laquelle plus rien ne se passe. Nous cultivons le désir d’évasion, comme une sorte d’athéisme qui ne touche pas à la religion. Dans cet athéisme, la religion devient un mythe des loisirs compensatoire, sans Dieu, avec Nietzsche comme grand prophète. Ici, Metz juge sans doute de manière trop exclusive notre contexte postmoderne actuel et il n’a pas suffisamment d’attention pour la conscience critique contemporaine , à laquelle la sensibilité culturelle apocalyptique réfère également partiellement. A d’autres endroits nous avons fait comprendre qu’à cause de cela, il ne réussit plus à rendre réflexif ses intuitions théologiques en dialogue avec le contexte actuel. Ceci ne signifie cependant pas que ces intuitions, surtout à propos de la relation entre Dieu et le temps n’offrent pas d’éléments intéressants envers une récaractérisation de l’acuité de la foi chrétienne.

Pour ceci, Metz rappelle l’image de Dieu juive, qui est temporalisée et affectée par la souffrance jusqu’au fond. Parce que déjà dans l’Ancien Testament, Israël était un peuple qui ne se lassait pas conforter par des mythes, ou plutôt : un peuple qui n’était pas capable de se retirer de la réalité dure et menaçante, ou de se réconcilier par une fuite dans le mythe. L’approche de la réalité était caractérisée par une ‘tiefe Diesseitigkeit’, qui était simultanément le prix à payer pour l’image de Dieu que le peuple s’était acquérie. La souffrance n’était pas tenue à distance de manière réconfortante par la croyance en Dieu ; mais elle faisait plaindre envers Dieu à partir de la souffrance - sans réconfort. Dieu n’était pas éprouvé séparément du temps, mais dans le temps, comme limite du temps : Dieu (est comme celui) qui viendra. Ceci est le propre de l’image de Dieu biblique et implique un regard très particulier sur la réalité : la perception imaginative du monde est cadrée dans une perception de la réalité temporalisée, c’est à dire dans un horizon d’un temps plus (‘befristeter’) restreint, un temps duquel le délai est défini. Dans le Nouveau Testament, la pensée divine et la pensée temporelle sont de la même tendance. Là l’attente de la proximité apprend que la venue de Dieu ne peut être comprise que dans ‘le venir’. Le ‘Dieu est l’amour’ de Saint Jean doit être inscrit dans cette dynamique de l’attente comme : Dieu se prouvera à nous comme amour. Cette perception de Dieu explique également pourquoi la mystique inspirée par la Bible ne formule pas de réponses, comme le mythe, mais des questions inquiétantes. Cette mystique, entre autre dans Job, les psaumes, et les prophètes, est au fond une mystique de la souffrance à Dieu. La langue des prières y est « langue de souffrance, de crise, langue de résistance et de danger radical, langue de complainte et cri, littéralement des protestations des enfants d’Israël. La langue de cette mystique de Dieu n’est pas en premier lieu une réponse réconfortante sur la douleur vécue, mais une question agacée à partir de la souffrance, une question envers Dieu, pleine d’attente tendue : « où reste Dieu ? combien de temps encore ? » » C’est dans ce sens que Metz interprète le cri de Jésus à la croix : « mon Dieu, pourquoi m’avez-Vous abandonné ? ». Ici, la théologie négative devient pratique : la parole se transforme en désespoir, cassée par la question théodicée inoubliable et à laquelle on n’a pas répondu. Voilà pourquoi Metz soupçonne chaque tentative théologique contemporaine pour penser la souffrance en Dieu même de vouloir la réconcilier trop facilement en la redoublant en Dieu, ainsi, de l’universaliser, de l’affaiblir et même de l’esthétiser. Dans cette perspective, la prière est alors en premier lieu ‘prier à Dieu pour Dieu’ (Lc 11,13). Ainsi, le chagrin, qui est banni dans un temps moderne d’autoréconciliation (mythique) - de sorte que chaque consolation ne peut être que soulagement - doit également être vu comme un manque de Dieu. Le revers du chagrin à cause de ce manque est l’espoir. “Trauer ist Hoffnung im Widerstand”.

Comme communauté d’histoires du ‘souvenir dangereux’, il appartient à la communauté religieuse de rappeler à la société (post)moderne que l’histoire est également une histoire de souffrance, d’injustice et d’implacabilité - donc simultanément une histoire de peur et de cri pour justice. C’est exactement cette conscience qui domine la conscience apocalyptique du jugement imminent de Dieu, dans lequel le temps est interrompu.

CONCLUSION : DIEU INTERROMPT LE TEMPS

Une des phrases les plus connues de Metz est la suivante : « La définition la plus courte de la religion est ‘interruption’ ».

Aujourd’hui, cette phrase reçoit une pertinence renouvelée. Quand Körtner argumente que la conscience apocalyptique culturelle ouvre la voie à la réintroduction de l’apocalyptique judéo-chrétienne , il n’a que partiellement raison. Il est certainement vrai que la conscience critique contextuelle, exprimée dans l’apocalyptique culturelle, et à laquelle les chrétiens ont également part, a des affinités avec la conception du temps judéo-chrétienne. Une retrouvaille théologique de celle-ci consiste en beaucoup plus qu’un redoublement narrativo-métaphorique de la conscience culturelle - sans rien de plus - ne fut-ce que parce qu’il s’inscrit dans la tradition d’histoires des communautés religieuses chrétiennes. Néanmoins, cette affinité crée d’importantes possibilités de, à partir de la tradition chrétienne, ménager de manière critique et productive le sentiment de vie de notre temps et de récontextualiser la réflexion théologique. Notre temps d’insécurité grandissante, de perte de maîtrise, de confrontation avec l’incontrôlable et de confusion, et, d’autre part, d’essais économisants malins et d’essais laborieux fondamentalistes de les conjurer, nous pousse sur l’aspect précaire du temps, le caractère radical-historique de l’histoire et notre place dans celle-ci. La figure de pensée apocalypto-théologique rappelle déjà aux chrétiens que le temps catastrophique est un temps de crise, que l’histoire se trouve sous le jugement de Dieu, ce qui illumine son implacabilité et qui nous réclame vers une praxis de la venue de Dieu. Dieu ne se situe pas en dehors de l’histoire, mais il n’en est pas non plus un facteur. Comme inverse de l’histoire, l’attente de sa venue interrompt nos histoires, y compris celles de l’apocalyptique culturelle et même les nôtres sur Dieu lui-même.

Le parabole du Jugement dernier, « quand le Fils de l’homme vient pour juger » (Mt 25,31-46) , est donc une histoire pour aujourd’hui, en non pas une prédiction de l’avenir. Le parabole signale la gravité de notre expérience du temps, de notre inscription dans une attention et praxis concrète pour lesquelles des victimes sont faites par les grandes histoires qui rendent invisible les histoires concrètes de souffrance. C’est exactement dans la fréquentation de l’autre, l’exclus, la victime, le pauvre, que les chrétiens rencontrent celui qu’ils reconnaissent comme le tendre Mystère de l’histoire. L’apocalyptique n’éloigne pas de l’histoire mais elle a une place en son milieu, dans sa dramatique concrète, entre la peur et l’espoir.