Deux ouvrages récents en éthique théologique

Geneviève Médevielle, Le bien et la mal, tout simplement, Paris, Les Editions de l’Atelier/Éditions ouvrières, 2004, 173 p.

Inscrit dans une collection bien connue de vulgarisation, au meilleur sens du terme, l’ouvrage de Geneviève Médevielle se caractérise par sa grande clarté et par sa parfaite lisibilité. Ces qualités formelles n’empêchent nullement l’auteur, bien au contraire, de se situer de manière personnelle et engagée dans le dédale complexe et subtil des positions doctrinales en jeu aussi bien dans le domaine général de la philosophie morale que dans celui, plus exposé sans doute encore, de la théologie morale.

La démarche de l’auteur est classique : à partir d’un diagnostic de la situation (ch. 1), elle s’interroge d’abord sur l’idée même de bien et de mal (ch. 2) ; mais une théorie morale équilibrée suppose une dialectique fine des désirs et des besoins du sujet, d’une part, de la vérité, d’autre part : cela conduit à considérer d’abord la problématique de la conscience (ch. 3) puis celle de l’objectivité morale (ch. 4) - l’ordre de ces deux thèmes n’étant nullement choisi au hasard, la « splendeur de la vérité » se donnant à penser sur le sol et dans l’optique de la conscience et non pas en surplomb. Il s’ensuit un double approfondissement, d’abord par le biais d’une reprise théologique et spirituelle de la subjectivité sous l’angle de la conversion (ch. 5), puis par celui d’une analyse concrète des conditions de possibilités pratiques de la réalisation du bien, où sont abordées les questions du discernement, de la prudence et de la responsabilité (ch. 6).

Reprenons ces points dans l’ordre.

1) Le diagnostic proposé me paraît d’une grande lucidité. L’auteur ne se voile pas la face devant la complexité de la situation : le temps des évidences simples est terminé et il nous faut accepter la nouvelle donne éthique constituée par le pluralisme, non seulement culturel et politique, mais proprement éthique. Une nouvelle relation à la morale s’est établie progressivement, nous poussant à distinguer l’éthique de la morale et signalant ainsi la pluralité et la « problématicité » interne de toute morale. La fondation religieuse de la morale, de plus, est devenue beaucoup plus ardue que dans la période historique précédente. Le changement de vocabulaire opéré est de ce point de vue très révélateur, aussi bien des apories survenues que des chances qui s’offrent à nous. Dire que nous ne sommes pas « sans ressource » (p. 15), s’appuyer, plus largement, sur les sources de motivation et les ressources de sens que l’on puisera, ensuite, dans les traditions de pensée en général et dans la foi chrétienne de manière particulière, comme le fait ici l’auteur, c’est baliser de juste manière, à notre avis, la différence entre le traditionalisme éclaté de nos pères et les investissements créatifs de la traditionalité.

Je ne puis donc que souscrire pour l’essentiel à ce remarquable état des lieux. L’auteur distingue à bon droit le pluralisme de tout relativisme ; la complexification et l’éclatement du contexte culturel ne nous dispensent nullement, en effet, de tracer des lignes de force et de chercher des convergences. Le « bricolage éthique », comme signature des temps postmodernes, ne résulte pas d’une exacerbation pure et simple de la créativité individuelle, car cette dernière finirait alors par se réduire à un simple anarchisme ; c’est bien sur fond d’un système culturel de valeurs, de normes et de règles, d’un éthos au sens de Pierre Bourdieu, que se produit ce bricolage et que se construit ainsi, de fait, une régulation de la créativité éthique au sein d’une nouvelle effectuation sociale.

2) Ce n’est pas le moindre des mérites de l’ouvrage que d’oser rouvrir le dossier souvent déserté des rapports entre le bien et le mal - on semble très éloigné des premières pages de l’Ethique de Bonhoeffer, où la constitution d’une éthique chrétienne présupposait de renoncer à toute connaissance du bien et du mal, mais il est vrai Bonhoeffer écrivait cela dans un contexte bien différent (en pleine lutte contre le nazisme) et qu’il visait la prétention à connaître absolument le bien et le mal. Avec sa grande érudition historique et en particulier le recul conquis dans son dialogue avec la théologie de Troeltsch, Geneviève Médevielle a fort bien pris la mesure des nouveaux défis qui attendent la théologie morale contemporaine. Le pluralisme indéniable du temps présent ne doit pas conduire à effacer l’horizon de commune humanité sur lequel nous cheminons. La différence du bien et du mal a beau avoir été problématisée par les modernes - et ce de manière plus radicale encore depuis Nietzsche -, elle n’en demeure pas moins l’objet d’une intuition morale pertinente et porteuse de sens. Il convient dès lors, modestement, mais fermement, de parcourir l’expérience éthique de nos contemporains, avec ce qu’elle suppose de confrontation avec le mal. Car si nous ne savons plus très bien nommer et désigner le bien, au moins avons-nous quelque expérience de la réalité persistante du mal.

L’argumentation proposée est fort intéressante et, à bien des égards, très classique. Geneviève Médevielle ne déduit pas le bien de l’expérience du mal, mais essaie plutôt de remonter de la connaissance indirecte du bien, telle qu’elle se fait jour dans l’expérience brute du mal, vers une approche philosophique des valeurs - revisitant Louis Lavelle et Emmanuel Kant, mais non sans lien avec Max Scheler - qui pointe progressivement vers une certaine conception du bien, orientée sur l’humanisation de l’homme et non sur l’absolutisation des valeurs. En même temps, cette ouverture sur le bien ne nous conduit pas sur un sommet inaccessible, mais au cœur d’une exigence : comme Antigone, nous voici ramenés de l’intuition des lois non écrites, indicatrices du Bien, à la conscience.

Du point de la vue de la méthode, le parcours esquissé dans ce chapitre 2 nous paraît symptomatique d’une nouvelle manière d’envisager les thèmes classiques de la théologie morale catholique : le schème de pensée fondamental reste, sur le fond, très redevable au geste thomasien (selon l’adage : gratia non tollit, sed perficit naturam), mais ce schème est profondément réinterprété avec les outils des sciences humaines (psychanalyse comprise). On évite ainsi la forme de mécanisme causal qui a pu entacher, dans le passé, les réceptions étroitement thomistes ou néo-thomistes du dynamisme philosophique et théologique thomasien. À un deuxième niveau d’analyse, je me demande même - en théologien protestant, il est vrai, mais j’espère pas seulement - si ce type d’analyse qu’on pourrait appeler « phénoménologico-reconstructif » ne constitue pas une mise à l’épreuve critique des modèles par trop déontologiques et normatifs proposés par le magistère romain actuel en matière de théologie morale. Sans doute cette mise à l’épreuve s’inscrit-elle dans une certaine logique de continuité immanente avec ce qu’elle discute ou même critique, le geste de fond étant probablement identique ; je m’interroge néanmoins si l’origine du questionnement - puisée dans l’expérience de la pluralité et de la complexité - ne serait pas de nature à modifier plus radicalement le statut de la visée morale et du statut de la nouvelle fondation religieuse envisagée.

3) et 4) Il doit être possible de vérifier la chose en prêtant attention à la manière dont l’auteur articule, dans les deux chapitres suivants, la conscience et l’objectivité morale, car on sait à quel point ce couple fondamental est au cœur des discussions actuelles immanentes à la théologie morale catholique.

Le fait que l’auteur commence avec la conscience - dans la foulée de l’analyse de la figure d’Antigone qui clôturait le chapitre 2 - donne déjà un signal de la perspective privilégiée. Toutefois, au cœur de la problématique telle qu’énoncée ici, l’accent est placé sur les paradoxes du recours à la conscience. On sent l’auteur assez écartelée entre les risques de subjectivisme liés à la modernité et la tentation d’objectivisme probablement inhérente au catholicisme classique.

Dans quelle mesure le paradigme thomasien (mais aussi kantien, notons-le en passant), qui soude la conscience et la loi morale, garde-t-il une certaine pertinence non seulement théorique, mais également culturelle et sociale dans le monde actuel ? La prégnance contemporaine du concept d’autonomie en éthique, avec toutes les ambiguïtés qu’il charrie, montre bien à quel point le choix individuel de la conscience risque de ne reposer en définitive que sur la loi propre du sujet.

Geneviève Médevielle esquisse, avec une grande finesse, des chemins de sortie des impasses où l’opposition stérile de la modernité radicale et du catholicisme traditionnel pourrait conduire : ainsi, lorsque les normes morales objectives de la tradition ne remplissent plus leur rôle, le recours à la conscience peut relever d’une « stratégie de l’urgence morale » (p. 71). La radicalisation de l’appel à la conscience, loin d’exprimer simplement l’orgueil du subjectivisme radical, serait l’indice d’une quête d’authentique responsabilité et d’un jugement éthique sincère.

Il ne suffit plus, alors, de revisiter la thématique classique de la conscience erronée, encore faut-il que la conscience, en sa fragilité, retrouve sa vérité d’attestation et sa force de protestation, comme c’est toujours le cas lorsque se met en œuvre une dissidence morale ou politique par exemple. Un double axe de recherche s’impose alors : vertical et diachronique, qui suppose la revalorisation de l’éducation morale de la conscience ; horizontal et communicationnel, qui appelle un discernement en communauté, transcendant la solitude et le possible solipsisme de la conscience individuelle.

L’objectivité des règles et des normes morales (thème du chapitre 4) ne saurait dès lors s’imposer de manière extrinsèque et autoritaire, mais doit se constituer, sur le mode intersubjectif et dans l’horizon d’une universalité concrète. De mon point de vue, Geneviève Médevielle a tout à fait raison de passer le discours traditionnel de la loi naturelle (qu’elle reconstruit et explique au demeurant avec beaucoup de précision) au crible d’une mise à l’épreuve argumentative. La visée du concept de loi naturelle concerne l’universalité de l’humain et non la factualité brute non interrogée du biologique, distinction dont le magistère romain ne fait pas toujours un usage adéquat. Car, en fin de compte, les critères permettant de discerner ce qui est conforme ou non à la dignité humaine sont d’ordre théologique - et donc interprétatif - et jamais simplement de provenance « naturelle » ou, en ce sens-là, objective ou extrinsèque. Les fameux « préceptes de la loi naturelle » permettant à la morale catholique de se mouvoir dans un discernement éthique concret ne tombent donc pas du ciel ou de la nature, mais résultent d’une mise en perspective herméneutique et critique. La « normativité biologique » est ici seconde par rapport à « l’ordre rationnel » découlant de la théologie de la création (cf. p. 107, citation de Donum vitae).

Honorer la rationalité - Geneviève Médevielle le souligne à la suite de David Hollenbach et implicitement de Ernst Troeltsch - c’est accepter de différencier entre des principes éthiques immuables - comme celui de la dignité humaine - et les variations historiques et socio-culturelles de leur expression. Mais d’un autre côté, on n’échappera pas au relativisme par une approche purement rationaliste de l’universalité : encore faut-il prêter attention à l’éclairage particulier que le donné chrétien apporte en matière d’universalité concrète. D’où l’insistance de l’auteur, dans ses deux derniers chapitres (moins aboutis peut-être), sur la dimension personnelle de la conversion dans le devenir moral (avec sa composante vertueuse) et sur les ambivalences de l’exercice chrétien de la responsabilité.

Je ne puis être qu’admiratif devant la maîtrise et la clarté avec laquelle l’auteur expose sa vision, large et généreuse, de la problématique éthique contemporaine, tout en la mettant en corrélation substantielle et différenciée avec les thématiques centrales de la théologie morale catholique. J’adresse aussi ma reconnaissance à l’auteur d’ouvrir ici et là des fenêtres sur des auteurs et des schèmes de pensée relevant d’autres confessions chrétiennes, et notamment du protestantisme moderne et contemporain.

Mes questions critiques sont de deux ordres.
D’une part, je comprends assez bien que la visée didactique de la collection conduise souvent Geneviève Médevielle à présenter une vision très équilibrée et « balancée » des positions en présence. Mais cela rend parfois la saisie des enjeux théologiques et éthiques un peu difficile. Ainsi, autant j’ai apprécié la manière dont elle montre la pertinence de la question des droits de l’être humain (femme comprise !) lorsqu’elle discute la question de l’excision dans le contexte africain (suite à son expérience pédagogique tchadienne), autant je suis resté sur ma faim au sujet d’enjeux bioéthiques contemporains, que ce soit celui des cellules-souches, de l’interruption de grossesse ou de l’euthanasie. Je devine bien les choix théologiques et moraux de l’auteur, mais je ne suis pas toujours certain que ses cadres théoriques ne puissent pas conduire à un pluralisme moral plus grand (aussi bien à l’intérieur du catholicisme qu’au plan œcuménique et laïque).

Cela me pousse à formuler l’autre versant de ma critique : dans quelle mesure le rationalisme et l’universalisme mesurés qui sont proposés ici vont-ils assez loin dans la prise en compte des angoisses et des apories réelles du monde et de l’homme modernes et post-modernes ? Ce que je pourrais appeler malicieusement mais non moins sérieusement la « synthèse catholique éclairée » de Geneviève Médevielle n’est-elle pas trop sage et trop optimiste par rapport aux drames et aux tragédies de la conscience occidentale actuelle, avec ses déchirements et ses ambivalences ?

Certes, je partage pour l’essentiel le diagnostic de la situation (marquée du sceau irréversible du pluralisme) et la visée d’universalité concrète de ma chère collègue et amie de l’Institut Catholique de Paris ; mais j’insisterais davantage, de mon côté, sur la radicalité - généalogique et critique - du questionnement exigé par une reconstruction plénière - catholique-évangélique - de l’humain et du social en régime de modernité tardive.

Philippe Bordeyne, L’homme et son angoisse. La théologie morale de « Gaudium et spes », Paris, Le Cerf, coll. « Cogitatio Fidei », 2004, 416 pages (avec une préface de M^gr Joseph Doré).

Philippe Bordeyne prend son point de départ, précisément, dans la question de l’angoisse dont nous pouvions nous demander, à lire Geneviève Médevielle, si la radicalité de son expérience était suffisamment prise en compte.

N’étant quasiment pas au fait - avant de l’avoir découvert grâce à lui ! - des subtilités conciliaires par ailleurs passionnantes que l’auteur expose dans son ouvrage à propos de Gaudium et spes, je me suis d’abord laissé aspirer par la manière dont il rend compte, au fil de l’ouvrage, d’une thématique fort familière de la tradition théologique protestante, je veux parler de la distinction entre l’angoisse et la peur - thème mis en valeur, dans la modernité par Paul Tillich, mais qui remonte, évidemment, aussi bien à Luther qu’à Kierkegaard.

À cet égard, je trouve tout à fait fascinante et pertinente la manière dont Philippe Bordeyne analyse en profondeur l’opposition de point de vue entre Pierre Haubtmann (chargé de coordonner et d’unifier la rédaction du texte conciliaire à partir de novembre 1964) et Joseph Ratzinger au sujet des rapports entre la foi et le monde (p. 298, cf. aussi p. 162ss). Le front critique de Pierre Haubtmann, selon Bordeyne, provenait des objections de Proudhon envers Marx, objections reprochant à l’auteur du Capital une trop grand dépendance envers la dialectique hégélienne lue comme dialectique de l’identité.

Sous l’influence d’Adorno, il était fait appel à Kierkegaard. L’enjeu était bien de donner place et voix à la dynamique subjective de l’individu et centralement à la place de l’angoisse au cœur de cette dynamique (p. 299ss). Philippe Bordeyne établit ici fort judicieusement un lien entre le luthéranisme de Kierkegaard et celui de Tillich (Moltmann, lui, est réformé, et non luthérien comme le croit l’auteur (p. 263), tout en montrant avec quelle prudence les auteurs catholiques de l’époque, Bernard Häring en tête, recouraient prudemment à cette inspiration luthérienne (p. 299-301).

L’effort de l’auteur est remarquable. La thématisation de l’angoisse au cours de Gaudium et spes n’est pas seulement éclairante pour la compréhension de la Constitution, mais permet, plus largement, d’interroger les rapports et les types d’articulation - à la fois doctrinaux et méthodologiques - entre l’éthique fondamentale et l’éthique appliquée dans ses différents champs.

Les questions que je me pose gravitent autour du sens exact et du statut de l’angoisse dans le projet théologique et éthique de Philippe Bordeyne.

• L’angoisse est globalement lue dans la perspective d’un diagnostic socio-culturel et politique sur les inquiétudes du monde contemporain. Le rapport entre les inquiétudes collectives et l’angoisse existentielle est signalé et analysé, mais demeure assez imprécis.

• De la même manière, il n’est pas certain que la stratégie théologique et morale pour répondre à la problématique des inquiétudes collectives doive être identique à celle développée pour relever les défis résultant de l’angoisse individuelle.

• D’un point de vue protestant, il me paraît que Bordeyne, en harmonie avec sa propre tradition théologique, a tendance à privilégier une théologie de la réponse (selon le schéma classique de la question et de la réponse) et de l’espérance, qui risque souvent de sous-estimer la radicalité et la virulence du questionnement. Ce n’est pas un hasard, entre parenthèses, si Moltmann a jugé opportun de corriger sa célèbre « théologie de l’espérance » par une « théologie de la croix » de tonalité effectivement assez luthérienne (dans Le Dieu crucifié). Car l’accent sur l’espérance ne peut s’avérer plausible qu’à la condition de prendre la pleine mesure de l’angoisse.

• Une distinction plus aiguisée de l’inquiétude et de l’angoisse serait donc sans doute nécessaire : l’inquiétude demeurerait encore à la surface des phénomènes sociaux, tandis que l’angoisse se rapprocherait davantage de la condition tragique de l’homme en tant que tel. Je me demande en tout cas, en lisant Philippe Bordeyne, s’il n’y aurait pas lieu d’élucider davantage les présupposés anthropologiques et théologiques qui sous-tendent l’expérience historique des inquiétudes collectives de l’humanité (un peu dans le sens de la distinction rahnérienne du transcendantal et du catégorial, mais en tenant compte de sa relecture par Metz).

• Dans la suite de ce qui précède, il m’a semblé que la catégorie du péché demeurait fort discrète dans l’analyse théologique et anthropologique de l’angoisse (elle apparaît par exemple à la page 323, mais ne trouve pas de portée vraiment systématique). Non seulement dans la ligne de lecture luthérienne et kierkegardienne, mais plus généralement dans une optique biblique et chrétienne, il conviendrait d’éclairer l’angoisse par le péché, non seulement au sens par ailleurs si légitime du péché structurel, mais, plus fondamentalement, comme catégorie existentiale ou ontologique.

• Cela conduirait sans doute aussi à interroger la priorité que l’auteur accorde - en bonne tradition catholique - à l’amour plutôt qu’à la foi. Non pas que nous devions raviver la vieille querelle du XVI^e siècle au sujet de la fides caritate formata. La question sera plutôt de savoir si l’axe de l’amour et de l’espérance ne prendrait pas un plus grand relief et une plus grande vigueur en étant encore plus explicitement rattaché à la théologie de la croix et de la foi.

Ces quelques questions sont nées dans mon esprit, à distance ou relativement en marge du dossier conciliaire si profondément traité et discuté par Philippe Bordeyne. Elles ne sauraient ébranler la solidité de la perspective mise ainsi en place, tant au niveau historique qu’au plan systématique. Elles se veulent une modeste note amicale et prospective, à un si beau projet théologique et éthique de relecture critique des liens entre angoisse, espérance, foi et engagement social.