Croissance démographique et évolutions théologiques

Eucharistie(s) et ministères à la fin de l’Antiquité chrétienne

Paul De Clerck Professeur émérite de Liturgie (Institut Catholique de Paris) Directeur de la rédaction de la revue La Maison-Dieu Photo jointe à ce message - Pas de site Internet

Durant les trois premiers siècles, [1] la taille des communautés chrétiennes était plutôt restreinte. Leurs dimensions variaient bien sûr d’une région à l’autre, d’une époque à l’autre. Mais le fait de n’avoir pas de reconnaissance publique, et même d’être parfois l’objet de persécution, faisait en sorte que les chrétiens ne représentaient qu’un petit pourcentage de la population ; rien à voir avec la chrétienté ultérieure. Selon les catégories de E. Troeltsch, les chrétiens vivaient à l’époque sur le modèle de la « secte ». [2]

Les décisions de Constantin changèrent radicalement la situation sociologique de l’Église. Reconnue officiellement par l’empereur, qui devient lui-même chrétien, l’Église a maintenant pignon sur rue. Aussi le nombre de ses adeptes augmente, à partir de la première moitié du IV^e siècle, et le mouvement d’amplification s’accélère durant la seconde moitié du siècle.

Cette évolution sociologique aura inévitablement des répercussions sur les manières de vivre des communautés chrétiennes, sur leurs pratiques et leur théologie.

• Cet article s’intéressera aux modifications qui touchent à la fréquence de l’eucharistie et aux lieux où elle est célébrée, car l’augmentation du nombre de célébrations posera le problème de l’unité de la communauté.
• La croissance aura aussi des répercussions sur les ministres qui président l’eucharistie, et l’on verra progressivement les presbytres acquérir le même statut que celui qui revenait antérieurement au seul évêque.
• Enfin, on assistera à la naissance des paroisses, alors qu’aux siècles précédents les communautés, le plus souvent urbaines, formaient chacune une entité, un « diocèse » en termes actuels, dont l’évêque était le seul « curé », assisté de presbytres et de diacres. Bref, on passera d’une pastorale urbaine organisée sous la présidence de l’évêque à la naissance de paroisses (rurales) présidées par des presbytres et regroupées en diocèses.

Cette évolution, symétriquement différente de celle que nous connaissons actuellement en Occident, est un objet de réflexion plein d’intérêt, car elle touche à l’organisation pastorale d’ensemble, à la compréhension de l’eucharistie et à la répartition des ministères, toutes choses qui s’avèrent aujourd’hui d’une brûlante actualité.

L’Eucharistie antique, dominicale et épiscopale

À lire les sources de la foi chrétienne, on constate que très rapidement s’instaure la célébration dominicale de l’Eucharistie. Des témoignages bibliques nous en sont fournis par l’Eucharistie célébrée à Troas par Paul, « le premier jour de la semaine » (Ac 20, 7), et par le récit des disciples d’Emmaüs, situé le soir même de Pâques (Lc 24, 13-35). Le chapitre 14 de la Didachè atteste la même pratique, exprimée par une locution curieuse : « Le jour dominical du Seigneur, rassemblez-vous pour rompre le pain et rendre grâce ». [3]

Par contre, Troas mis à part, le Nouveau Testament ne nous informe guère sur la présidence de l’Eucharistie, tant est grande l’insistance sur le fait que c’est « le repas du Seigneur », que Lui-même préside, comme à Emmaüs. Rapidement cependant, les sources attestent que c’est l’évêque qui en est le ministre, comme l’écrivent les lettres d’Ignace d’Antioche : « Que personne ne fasse en dehors de l’évêque rien de ce qui regarde l’Église. Que cette eucharistie seule soit regardée comme légitime, qui se fait sous (la présidence de) l’évêque. ». [4]

La préoccupation est à l’évidence celle de l’unité de la communauté : « Ayez soin de ne participer qu’à une seule eucharistie ; car il n’y a qu’une chair de notre Seigneur Jésus Christ, et un seul calice pour nous unir en son sang, un seul autel, comme un seul évêque avec le presbytérium et les diacres, mes compagnons de service ; ainsi, tout ce que vous ferez, vous le ferez selon Dieu. » [5]

Le rôle d’unité exercé par l’évêque est fortement souligné par Cyprien ; dans un de ses élans dont il coutumier, il s’exclame : « ainsi donc, si nous ne sommes pas justifié devant vous, et acquitté par votre sentence, depuis six ans les frères seront restés sans évêque (episcopum), le peuple sans chef (praepositum), le troupeau sans pasteur (pastorem), l’Église sans pilote (gubernatorem), le Christ sans re-présentant (anti-stitem), Dieu sans prêtre (sacerdotem). » [6]

Le rôle des presbytres

À cette présidence épiscopale habituelle, on rencontre ici ou là des exceptions. Ainsi, dans la première citation d’Ignace rapportée ci-dessus, aux derniers mots « sous (la présidence de) l’évêque », l’auteur ajoutait immédiatement : « ou de celui qu’il en aura chargé. » Cyprien également recommande aux chrétiens qui vont visiter des confesseurs (de la foi) en prison de le faire avec prudence ; il poursuit : « de même, que les presbytres qui offrent (l’eucharistie) auprès des confesseurs le fassent à tour de rôle, avec un diacre différent chaque fois. » [7]

On comprend donc que le président habituel de l’Eucharistie est l’évêque ; c’est lui le pasteur du troupeau. Il est assisté par des presbytres et des diacres. Mais en cas de nécessité, des presbytres peuvent être délégués pour présider la célébration. Ce ministère ne leur appartient pas de droit, mais ils peuvent être autorisés à l’exercer.

Aux cas cités, il faudrait ajouter ceux des « messes de petits groupes », comme on les nommerait aujourd’hui. [8] Beaucoup d’entre elles ont dû avoir un ministre presbytéral. Même si elles relevaient de ce que le Père Gy nomme une « ecclésialité seconde », [9]elles ne sont pas à considérer nécessairement comme des exceptions, étant donné qu’elles étaient reçues à l’époque ; rien ne permet de les disqualifier a priori. Comme conclut avec justesse H.-B. Meyer, « la présidence du Repas du Seigneur était manifestement considérée à l’époque comme une tâche liée à la direction de la communauté, et pas encore comme une question de pouvoir sacramentel ‘sacerdotal’. » [10]

Autre circonstance dans laquelle on va célébrer l’Eucharistie : l’anniversaire de la mort - plutôt de la naissance au ciel (natalicia) des martyrs. Ce fait modifie le rapport fondamental que l’Eucharistie entretient avec le dimanche ; on commence à célébrer l’Eucharistie en semaine, au jour anniversaire de la mort d’un martyr. On peut supposer que ce sont souvent des presbytres qui y ont présidé. C’est le début de ce qui deviendra le culte des saints, et qui donnera lieu ultérieurement à notre sanctoral.

Autrement dit, la préoccupation principale qui se dégage des témoignages est celle de l’unité. Si l’Eucharistie fait la communion, il faut que la manière de la célébrer favorise le plus possible l’unité des chrétiens. L’épître aux Éphésiens affirmait déjà : « Il y a un seul corps et un seul Esprit… ; un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême » (4, 4-5) ; Ignace d’Antioche ajoutera bien vite : « un seul autel » [11] (Magn. 7, 2 ; cf. Phil. IV cité ci-dessus). C’est ce que Jean Zizioulas exprime en ces mots : « l’unicité originelle de l’Eucharistie épiscopocentrique. » [12]

La croissance démographique du IV^e siècle - Conséquences pour l’Eucharistie

La modification radicale des rapports entre l’Église et l’État depuis l’Édit de Milan (313) fait en sorte que les masses entrent dans l’Église. [13] Les habitudes sont bousculées ; on ne peut plus tenir les anciennes manières de faire. On voit apparaître dans les villes plusieurs lieux de rassemblement, parfois même avec des baptistères. Les régulations pastorales sont en train de se modifier.

Nous verrons comment la pastorale de la ville de Rome s’est organisée en fonction de ces nouveaux paramètres. Avant cela, lisons les manières de voir de saint Léon, après un siècle d’expérience ; dans sa lettre à Dioscore, évêque d’Alexandrie, il écrit, en 445 : « Lorsqu’une fête plus solennelle est l’occasion d’un rassemblement plus nombreux et que la multitude des fidèles est telle que la basilique ne peut les recevoir tous en une fois, l’oblation du sacrifice doit sans aucun doute être réitérée. Si seuls ceux qui sont arrivés les premiers peuvent être admis à cette célébration (devotio), il n’est pas possible que ceux qui rejoignent ultérieurement ne soient pas admis. Il est conforme à la foi (pietas) comme à la raison que le sacrifice soit offert autant de fois que la basilique dans laquelle a lieu l’action se remplit de la présence d’une nouvelle assemblée. Car il est inévitable qu’une certaine partie de la foule soit privée de sa célébration (devotio) si l’on conserve la coutume de ne célébrer qu’une seule messe (si unius tantum missae more servato) et si donc peuvent offrir le sacrifice uniquement ceux qui se sont rassemblés dans la première partie du jour. » [14]

Le bon sens, et la foi, l’emportent : en cas d’évidente nécessité, on se trouve obligé à enfreindre les règles antérieures, et à multiplier les messes. Un siècle après l’apparition de la difficulté, le pape cite cependant encore la coutume ancienne, celle de ne célébrer qu’une seule messe. On mesure le traumatisme que cette modification a dû entraîner, car elle risquait de porter atteinte à l’unité de l’Église, à briser sa communion. Car, dans les termes de Vatican II, la liturgie constitue « la principale manifestation de l’Église » (Sacr. Conc. n° 41).

Mais qu’en était-il à Rome dans la seconde moitié du IV^e siècle ? Nous prenons l’exemple de cette ville, car elle a connu une organisation pastorale tout à fait remarquable, à l’époque, et peut-être unique ; elle est caractérisée par un double système de rassemblements liturgiques.

À Rome, les deux types de rassemblements eucharistiques

La particularité de la pastorale romaine, à partir du milieu du IV^e siècle, consiste à croiser deux types de rassemblements. L’un est lié aux tituli, ces lieux de culte implantés dans les quartiers, et nommés par le nom du saint auquel ils sont dédiés ; l’autre consiste en un rassemblement autour de l’évêque, qui organise sa statio en des lieux différents. [15]

L’Eucharistie dominicale dans les quartiers

La fondation des tituli commence dès la fin du III^e siècle ; le Liber Pontificalis l’attribue au pape Marcellus (306-308). [16] Disséminés dans les différents quartiers de la ville, ils ont leur clergé propre, sans cependant qu’ils se considèrent comme indépendants. Ce ne sont pas des paroisses ; on dirait plutôt des succursales, car l’idée est toujours celle de l’unité : il n’y a (dans l’idéal) qu’une Église, et donc qu’une seule assemblée !

C’est dans les tituli que se célèbre l’eucharistie dominicale, environ quarante dimanches par an. C’est dire qu’aux presbytres est reconnu maintenant le droit de présider habituellement la liturgie. [17] L’intérêt des tituli est bien évidemment d’instaurer un maillage pastoral, de rapprocher l’Église de la population de cette énorme ville qui, à l’époque, devait compter environ un million d’habitants.

La liturgie stationnale

En coordination avec ce premier type d’organisation s’en développe un second, appelé stationnal. Statio veut dire lieu de rassemblement. Ici, l’initiative vient de l’évêque ; c’est lui qui rassemble les chrétiens soit dans la cathédrale, le Latran, soit en se déplaçant dans les tituli. La liturgie stationnale a lieu une douzaine de dimanches par an, mais aussi en semaine, notamment durant le Carême, où le pape convoque son peuple en tel lieu de la ville ; ces jours-là, tous les chrétiens sont invités à se regrouper au lieu de la station, et les presbytres des tituli se joignent à l’eucharistie épiscopale. Jusqu’avant Vatican II, les missels portaient encore, en tête des formulaires de messe, la mention du lieu de la statio , par exemple, à Pâques : Station à Sainte-Marie-Majeure.

Ce double système fonde donc une pastorale qui articule deux impératifs : manifester le plus clairement possible - c’est l’héritage des siècles antérieurs - que l’Église est une ; et en même temps s’infiltrer dans les quartiers, au plus près des lieux où les gens vivent.

L’érection des tituli ne s’est cependant pas réalisée sans susciter des craintes : ne risquait-on pas de briser l’unité de l’Église ? Surtout, allait-on admettre la célébration de plusieurs eucharisties concomitantes, dans la même ville ? Présidées de surcroît par des non-évêques ? Une parade fut imaginée.

Le fermentum

Le Liber Pontificalis en traite en deux notices, attribuées respectivement aux papes Miltiade (311-314) et Sirice (384-399) ; toutes deux établissent un rapport entre les Eucharisties célébrées par les presbytres et celle de l’évêque : « (Miltiade) établit que des oblations consacrées soient envoyées aux églises (tituli) à partir du pain consacré par l’évêque, ce qu’on appelle le fermentum ».

« (Sirice) établit qu’il n’est pas permis à un presbytre de célébrer des messes chaque semaine [ou : pendant toute la semaine] sans recevoir le pain consacré de l’évêque du lieu désigné, ce qu’on appelle le fermentum. » [18]

Ces textes, même s’ils sont tardifs, traitent des relations entre les presbytres et l’évêque, entre les célébrations des presbytres et celle de l’évêque. La question se pose bien sûr en fonction de la discipline antérieure, où seul l’évêque préside, en principe. L’astuce fut l’invention du fermentum. En quoi consiste-t-il ? Innocent I^er s’en explique, dans une lettre qu’il envoie en 416 à l’évêque Decentius de Gubbio qui l’avait interrogé à ce propos :

« Quant au fermentum que nous envoyons, le dimanche, dans les divers tituli, il est superflu pour toi de nous consulter à ce sujet ; chez nous, en effet, les églises sont toutes établies à l’intérieur des murs de la cité. Leurs presbytres qui, ce jour là, à cause du peuple qui leur est confié, ne peuvent pas célébrer avec nous, reçoivent donc par des acolytes le fermentum confectionné par nous, afin qu’ils ne se considèrent pas, surtout ce jour là, séparés de notre communion. Mais cela, je ne pense pas qu’il faille le faire dans les parties rurales des diocèses, parce que les sacrements ne doivent pas être portés au loin. Nous-mêmes, nous ne les envoyons pas aux presbytres établis dans les divers cimetières ; ces presbytres ont le droit et la permission de les confectionner eux-mêmes. » [19]

Le fermentum consiste donc en un morceau de pain consacré que l’évêque envoie, le dimanche, dans les tituli où les presbytres président eux-mêmes l’Eucharistie. Le terme signifie levain ; il peut être repris à la parabole de Mt 13, 33, où le levain enfoui dans la farine fait lever toute la pâte. Le rite établit un lien entre l’Eucharistie épiscopale et celles que président les presbytres ; ces dernières trouvent leur légitimité dans leur rapport à la première, et ce rapport est concrétisé par l’envoi d’une parcelle de pain consacré qui vient « fermenter » la célébration des presbytres. Les tituli sont localisés à l’intérieur des murs de la Ville ; le fermentum n’est pas envoyé dans les parties rurales (per parrochias) ni dans les cimetières, tous situés, dans l’Antiquité, en dehors des murs, parce que les morts sont considérés comme impurs. Les distances imposent leurs limites ; géographie et théologie sacramentaire ne sont pas indépendantes ! En dehors des murs, les presbytres ont le droit (ius) et l’autorisation (licentia) de « confectionner » (conficere) eux-mêmes les sacramenta.

Cette dernière phrase de l’extrait de la lettre d’Innocent montre bien que tel n’était pas le cas des presbytres des tituli  : comme leurs confrères des siècles précédents, ils ne sont pas considérés comme ayant le droit de présider l’Eucharistie, sauf si l’évêque le leur demande. Mais voici que - c’est la nouveauté de la situation - ils se trouvent chargés de communautés chrétiennes. Par le fait même, ils ne peuvent se joindre à l’Eucharistie épiscopale : « à cause du peuple qui leur est confié… ils se considèrent séparés de notre communion. » Voilà la pointe, le risque survenu par la création des tituli et des nombreuses eucharisties qu’on y célèbre. Va-t-on maintenant diviser le Corps ecclésial du Christ, dans l’acte même où l’on communie à son corps eucharistique ? La trouvaille permettant de justifier les actions eucharistiques des presbytres, c’est le lien à l’évêque, plus précisément à son Eucharistie, rendu tangible par le fermentum qu’il leur envoie. Cette ingénieuse trouvaille leur permettra, « surtout le dimanche, de ne pas être séparés de notre communion. » La question de fond, on s’en rend compte, touche à la théologie de l’Eucharistie, donc à la théologie de l’Église. A. Chavasse termine l’article cité en note 15 par ces mots : « Le fermentum est la façon qu’a la Rome du V^e au VIII^e siècle de mettre en œuvre, in urbe, 1 Co 10, 17 : ‘Puisqu’il y a un seul pain, nous sommes tous un seul corps ; car tous nous participons à cet unique pain’. » [20]

Innocent a précisé le motif de la difficulté : « à cause du peuple qui leur est confié » : les presbytres exercent donc maintenant de fait un ministère pastoral, ce qui les empêche « de célébrer avec nous. » Ces mots expriment à la fois un fait, nouveau, et la nostalgie de l’époque où tous pouvaient se réunir pour communier dans l’Eucharistie. Le texte latin porte : nobis convenire. Ce verbe traduit peut-être un équivalent de ce que nous appellerions aujourd’hui la concélébration. [21]

Une pratique ancienne ?

Une question historique consiste à savoir si ce fermentum, que nous trouvons attesté au début du 5^e siècle, est une pratique ancienne ou si elle date de cette époque. En effet, Eusèbe de Césarée, dans son récit du conflit concernant la date de Pâques, dans la seconde moitié du II^e siècle, rapporte la lettre d’Irénée au pape Victor, vers 190. L’évêque de Lyon, qui portait bien son nom, a tenté de calmer les esprits ; il a rappelé que jamais, jusque là, des pratiques différentes n’avaient été l’occasion de rejeter quelqu’un. « Au contraire, écrit-il au pape, ceux qui ne gardaient pas (le 14 Nisan, c’est-à-dire) les presbytres qui t’ont précédé, envoyaient l’eucharistie à ceux qui, issus de ces Églises, le gardaient. » [22] En quoi consistait cet envoi ? Nous n’avons pas d’autre témoignage de ce genre de pratique avant le IV^e siècle, et le terme fermentum n’est pas utilisé. [23]

Autres utilisations

Par ailleurs, l’Ordo romanus XXXB nous précise que le fermentum était aussi en usage le samedi saint ; ce jour là, on retarde la célébration dans les titres, pour que le fermentum, venant du Latran, ait le temps de parvenir dans les quartiers. [24] Pour sa part, l’OR II, 6 atteste encore un usage différent du fermentum, assurant le lien entre une messe antérieure du pape et celle présidée par d’autres ministres ; ici, le fermentum assure un rapport non plus spatial, mais temporel. [25]L’histoire ultérieure du fermentum a été écrite par J.A. Jungmann. [26]

Conséquences pour la répartition des ministères

Les évolutions rapportées ci-dessus traitaient principalement de la célébration eucharistique et de ses modalités. On comprend que ces modifications aient entraîné une répercussion sur les ministres du culte. Jusque là, on l’a dit, l’évêque était considéré comme le ministre ordinaire de toutes les actions sacramentelles. À partir du troisième quart du IV^e siècle, les presbytres vont être investis de la responsabilité, fût-elle partielle, d’une communauté locale ; ils vont commencer à baptiser et à présider eux-mêmes l’Eucharistie. Le changement était trop important pour ne pas causer de trouble ; le fermentum a été inventé, à Rome, pour y remédier.

Ainsi donc, on assiste à la promotion théologique des presbytres. Vu le changement d’organisation pastorale et l’existence de plusieurs communautés chrétiennes sous la houlette d’un seul évêque, les presbytres vont passer du rôle d’assistants de l’évêque à celui de responsables de communauté, subordonnés toutefois à l’évêque. Cette modification sera enregistrée dans la manière de les désigner : de presbytres, ils deviennent, comme l’évêque, des sacerdotes, mais de second rang, puisqu’ils ne portent pas la responsabilité dernière d’une Église locale.

Le témoin majeur de cette évolution est la prière d’ordination des prêtres, qui date de la première moitié du V^e siècle, et qui est toujours en usage aujourd’hui. Certains n’hésitent pas à l’attribuer à saint Léon (440-461) ; d’autres estiment qu’elle pourrait être légèrement antérieure. Cette prière est bâtie sur le procédé typologique et est construite de manière rigoureuse ; elle est traversée par l’idée d’une croissance, qui nécessite l’apport de nouveaux bras. Elle relit l’histoire du salut en montrant que, si Dieu a « mis à la tête du peuple Moïse et Aaron, chargés de le conduire et de le sanctifier », il a « aussi choisi des hommes, d’un autre ordre et d’un autre rang, pour les seconder dans leur tâche (sequentis ordinis viros et secundae dignitatis) ». Ainsi, poursuit la prière, Dieu a adjoint à Moïse soixante-douze disciples pour la direction de la communauté ; à Aaron, il a fourni l’aide de ses deux fils pour subvenir à des sacrifices de plus en plus nombreux ; et aux Apôtres, il a donné des compagnons pour pouvoir annoncer l’Évangile dans le monde entier. Par le fait même sont nommées les trois fonctions majeures de l’Église. Et la prière, proche du syllogisme, peut donc en arriver à la conclusion suivante :
« Aujourd’hui encore, Seigneur,
viens en aide à notre faiblesse :
accorde-nous les coopérateurs dont nous avons besoin
pour exercer le sacerdoce apostolique…
Qu’ils reçoivent de toi, Seigneur,
la charge de seconder l’ordre épiscopal
(acceptum a te, Deus, secundi meriti munus obtineant). » [27].

L’expression technique qui naît à ce moment pour désigner ces nouveaux presbytres est : sacerdotes secundi ordinis, d’où le verbe seconder, en français. Comme l’évêque, les presbytres peuvent porter maintenant le titre de sacerdos ou prêtre ; mais ils l’exercent en second : ils sont des « prêtres de second rang ». À nos oreilles, l’expression indique la soumission à l’évêque ; à l’époque, la formule signale bien plutôt la promotion des anciens presbytres, maintenant chargés de communautés chrétiennes et autorisés à y présider des célébrations aussi essentielles que la baptême et l’Eucharistie, mais en dépendance de l’évêque. L’expression ne se trouve pas explicitement dans la prière d’ordination, mais elle en fournit trois synonymes : sequentis ordinis viros et secundae dignitatis, secundi meriti munus . [28] Et on lit l’expression, comme par hasard, dans la lettre d’Innocent I^er à Decentius, où nous avons trouvé plus haut la description du fermentum ; dans le § 3, Innocent écrit, à propos de la consignation des nouveaux baptisés : « Il est clair qu’elle ne doit être faite par aucun autre que par l’évêque. Les presbytres, en effet, bien qu’ils soient des sacerdotes, n’ont cependant pas le plus haut degré du pontificat. » [29]

On aimerait commenter : « bien que les presbytres soient nouvellement considérés comme des prêtres. » Les manuscrits du groupe a, d’origine gallicane, portent à cet endroit : sacerdotes secundi ordinis. Notons que ces termes ont été repris dans Lumen Gentium n° 28 pour décrire le ministère du prêtre.

La nature du fermentum. Interrogations

On a supposé jusqu’ici que les presbytres des tituli présidaient eux-mêmes, depuis assez récemment, la célébration eucharistique, et que le fermentum était précisément le lien sacramentel concret qui justifiait la multiplication du nombre d’Eucharisties, à l’encontre de l’ecclésiologie eucharistique antérieure.

Cette manière de lire les textes a été récemment contestée. Pierre Nautin, grand connaisseur de l’Antiquité chrétienne, s’est appuyé sur la notice du pape Marcellus citée ci-dessus, qui décrit l’activité des presbytres des tituli en ne citant que le baptême et le catéchuménat ; il en conclut que le fermentum n’avait pas pour but de tisser un lien entre deux célébrations eucharistiques. À ses yeux, la discipline antique d’une seule eucharistie par ville a prévalu longtemps à Rome ; l’évêque y préside donc selon lui une eucharistie unique ; dans les tituli, les presbytres n’organisent qu’une célébration de la parole. Le fermentum qui leur est envoyé sert à ce qu’eux-mêmes, exclusivement, puissent communier, le « levain » épiscopal venant consacrer par contact le vin de leur coupe.

Cette hypothèse a été reprise plus récemment par M^gr Saxer, [30] et surtout par l’excellent connaisseur de la liturgie byzantine qu’est le Père Robert Taft. À ses yeux, la dernière phrase de la lettre d’Innocent I^er est claire : si le fermentum n’est pas envoyé en dehors des murs de la ville, ce n’est pas seulement à cause de la distance, mais parce que « les presbytres des cimetières ont le droit et l’autorisation de confectionner », c’est-à-dire de dire la messe eux-mêmes. Aussi, conclut Taft, « je voudrais en inférer que les presbytres des tituli urbains ne l’avaient pas. » [31]. Cette année même, un autre jésuite américain, John Baldovin, a repris le dossier en passant en revue les positions de chacun. [32] Il souligne que la dernière phrase du passage d’Innocent I^er, qui sert de prémisse à la conclusion de Taft, peut se comprendre en deux sens : soit les presbytres n’ont [absolument] pas le droit de présider l’eucharistie dans les tituli, soit ils ne l’ont pas sans le fermentum que l’évêque leur envoie. Il se demande également si, dans une ville aussi grande que Rome où le nombre de chrétiens augmentait, il est imaginable qu’il n’y ait eu qu’une seule Eucharistie dominicale. De plus, écrit-il, si les célébrations presbytérales consistaient en liturgies de la Parole, pourquoi avaient-elles lieu au même moment que l’eucharistie épiscopale, empêchant alors les presbytres de se joindre à leur évêque ? Il se prononce plutôt en faveur de la solution proposée par M^gr Saxer, pour des raisons qui n’apparaissent pas décisives. Il amène enfin un argument nouveau, celui des décrétales des papes de l’époque à propos de la continence des prêtres. On sait que cette dernière était exigée avant les jours de célébration ; comme celles-ci deviennent plus fréquentes, la continence devient permanente.

Essai de réponse

A. Chavasse a réfuté cette hypothèse : « C’est une vue et une formule de lecteur moderne, écrit-il ; la chose eût alors mis ces célébrations au ban du monde chrétien ancien. » Il s’agit selon lui, dans l’hypothèse de Nautin, d’une « fausse fenêtre pour la symétrie. » [33] Cette réfutation n’est appuyée sur aucun argument ; on la mentionne cependant ici, car on trouve difficilement aujourd’hui meilleur connaisseur des textes intéressant la liturgie de l’époque que le professeur de Strasbourg. [34] Son avis a du poids. [35]

Il faut cependant l’étayer. À mes yeux, c’est tout le contexte de la fin du IV^e et du début du V^e siècle qui permet d’éclairer la question. Les arguments en faveur de la thèse traditionnelle sont d’abord la lettre d’Innocent I^er déjà citée, la naissance de l’expression sacerdotes secundi ordinis à laquelle nous avons fait allusion, enfin, comme J. Baldovin l’a signalé, les décrétales des papes à propos de la continence des prêtres. Le contexte des affirmations d’Innocent I^er

On a cité plus haut le § 4 de la lettre du pape à Decentius de Gubbio. Mais d’autres passages du même document éclairent singulièrement le contexte qui nous occupe. On a déjà renvoyé au § 3 à propos de la nouvelle désignation théologique des presbytres. Ce numéro est particulièrement intéressant, car il atteste que les presbytres baptisaient, action sacramentelle jusqu’ici réservée, comme l’eucharistie, à l’évêque. Dès lors Decentius pose la question de savoir si le presbytre peut accomplir également la consignation. Il faut sans doute comprendre que certains presbytres ne se contentaient pas du geste d’eau, mais conféraient aussi l’onction, c’est-à-dire toute l’initiation chrétienne. La réponse d’Innocent tombe dès la première ligne : seul l’évêque est le ministre de la consignation. Cette distinction créera ultérieurement la séparation occidentale entre baptême et confirmation. [36]

Le n° 6 de la même lettre traite encore la question des ministres, cette fois à propos de la consignation des possédés. La réponse est tout aussi claire : il n’est permis à un presbytre de les consigner que si l’évêque en a donné l’ordre. La fin de ce paragraphe est intéressante, car elle prend en compte la distance géographique, comme pour le fermentum : « Comment pourrait-on amener à l’évêque sans grande difficulté un possédé habitant loin, au risque de ne pouvoir aisément, si un malheur lui arrivait en chemin, ni le conduire jusqu’à l’évêque ni le ramener chez lui. » [37]

Enfin, la dernière question posée par Decentius concerne le ministre, toujours lui, de l’onction des malades. Ici la réponse se fait plus nuancée. Il faut distinguer, écrit Innocent, la bénédiction de l’huile qui revient à l’évêque, et son application sur le malade qui n’est pas réservée aux sacerdotes, entendons à un évêque ou aux presbytres qui maintenant sont eux aussi désignés par cet ancien titre épiscopal. Mais la précision ultérieure nous intéresse, car elle nous renseigne sur le contexte ecclésial : « s’il est question des presbytres, c’est parce que les évêques, retenus par d’autres occupations, ne peuvent se rendre auprès de tous les malades. » [38]

L’ensemble de la lettre du pape Innocent offre donc un contexte clair aux renseignements qu’il fournit à propos du fermentum. Les évêques sont désormais trop occupés ; ils délèguent donc aux presbytres le baptême, ne conservant de leur ministère ancien de l’Initiation chrétienne que la consignation finale, pour les infantes comme pour les possédés. Ces déterminations à propos de la nouvelle répartition des ministères sont très éclairantes pour notre recherche.

La nouvelle titulature des presbytres

Le second argument est la nouvelle titulature des ministres, notamment des presbytres maintenant promus au rang des sacerdotes. Nous en avons parlé ci-dessus. Mais cette modification est la trace de changements profonds dans l’organisation de l’Église, singulièrement dans la responsabilité des célébrations, car le nouveau vocable est typiquement sacerdotal ; il est utilisé nouvellement, vu les modifications intervenues, dans la responsabilité des célébrations.

La continence des ministres

J. Baldovin a attiré l’attention sur les décrétales de l’époque, exigeant la continence des presbytres à cause de la fréquence des célébrations qu’ils devaient présider. Il renvoie aux études de D. Callam. [39] Le dossier a été étudié avec précision par R. Gryson. [40] Les décrétales de la fin du IV^e siècle et du début du V^e insistent sur la continence que doivent maintenant garder évêques, prêtres et diacres ; leur insistance est l’indice d’un changement de discipline. Elles en donnent parfois la raison. La première est celle du pape Damase (366-384) ; aux évêques de Gaule, il écrit : « Voici ce qui a été décidé, au sujet des évêques, en premier lieu, mais aussi au sujet des presbytres et des diacres, qui doivent prendre part au divin sacrifice, et dont les mains confèrent la grâce du baptême et ‘confectionnent’ le corps du Christ. » [41]

Les écrits de l’Ambrosiaster et de Jérôme contiennent des injonctions du même genre. Dans sa lettre du 16 février 404 à Victricius de Rouen, le pape Innocent I^er écrit, en reprenant une décrétale de Sirice : « En outre, ce qui est digne, chaste et honnête, l’Église doit absolument y tenir : que les prêtres et les lévites n’aient pas de relations avec leurs femmes, car ils sont tenus par les devoirs d’un ministère quotidien…et il ne se passe pas un jour sans qu’ils doivent prendre part au divin sacrifice ou administrer le baptême. » [42]

Bref, on assiste à la fin du IV^e siècle, sous la pression démographique, à des changements considérables dans l’organisation des communautés chrétiennes. On voit des baptistères apparaître à proximité des tituli, preuve que tous les baptêmes ne sont plus célébrés par l’évêque. Les presbytres sont désignés dorénavant par le terme sacerdos attribué jusque là exclusivement à l’évêque, même si l’on précise qu’ils exercent leur ministère sous la dépendance de ce dernier. Les décrétales, constatant que les ministres sont désormais sollicités quotidiennement pour le culte, en viennent à recommander aux ministres mariés la continence à vie. La convergence des arguments permet donc de conclure que les célébrations dominicales des tituli n’étaient pas des liturgies de la Parole, mais de véritables eucharisties, présidées par les presbytres. Mais la nouveauté apparaissait telle, par rapport à l’évidence ancienne d’« un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, et une seule eucharistie » pour l’unité de l’Église, que l’on inventa, à Rome, le fermentum, manière de tenir la théologie ancienne de l’unité de l’Église par la communion de l’eucharistie dans des circonstances où cette unité risquait d’être mise en cause.

Le modèle ancien était bâti pour favoriser l’unité de l’Église locale. Une seule assemblée, présidée par l’évêque, qui exerçait les fonctions d’un « curé » actuel ; le diocèse, en termes contemporains, ne comportait qu’une seule « paroisse ». L’évêque y était assisté par des presbytres et des diacres.

L’époque que nous avons étudiée marque la transition entre ce modèle ancien et celui qui a prévalu depuis lors. À Rome, où l’on aime garder les traditions, cette modification entraîna des modifications très importantes dans l’organisation pastorale et donc dans la théologie pratique : promotion des presbytres au rang de présidents d’assemblées, tant pour le baptême que pour l’eucharistie ; multiplication de ces célébrations ; exigence de continence pour les ministres désormais exposés à devoir célébrer quotidiennement. Pour garder un lien entre les communautés locales et l’assemblée épiscopale, on inventa le fermentum.

Ultérieurement, on assista à la naissance des paroisses comme telles : non plus des succursales de la cathédrale, toujours considérée, de plus en plus fictivement, comme le pôle d’unité de l’Église locale, mais des unités autonomes, dirigées par des « prêtres ». Depuis lors, ces derniers mentionnent, au canon de la messe, l’évêque en communion avec lequel ils célèbrent le sacrement de l’unité.

La phase ultérieure fut la disqualification de l’évêque. Le terme sacerdos en vient à désigner le plus souvent les prêtres. Les théologiens scolastiques construisent la théologie du ministère à partir du presbytre, non de l’évêque ; celui-ci n’était même plus rangé (au deuxième millénaire) parmi les ordres majeurs, qui comptaient à l’époque le prêtre, le diacre et le sous-diacre, triade que l’on voyait d’ailleurs évoluer aux grands messes. Ce n’est pas pour rien qu’il a fallu dix numéros à Lumen Gentium (n° 18-27) pour assurer la reconsidération théologique de l’évêque.

Conclusion

À étudier l’histoire, on est toujours surpris de constater que les choses, ici les institutions sacramentelles et ministérielles, n’ont pas toujours existé dans les formes qu’on leur connaît aujourd’hui, et qu’elles ont donc plus de souplesse qu’on ne le croit. Les paroisses, notamment, sont nées dans une dynamique inverse de celle que nous connaissons aujourd’hui, en Occident ; elles ont accompagné les chrétiens qui quittaient la ville, à une époque de ruralisation, sans moyen de transport.

On est frappé aussi par l’extraordinaire évolution de la théologie eucharistique ; si tout était organisé dans les premiers siècles pour favoriser l’unité de l’Église par l’unicité de l’Eucharistie (« l’Eucharistie fait l’Église », selon l’adage « patristique » du Père de Lubac), [43] on constate qu’ultérieurement les chrétiens n’ont même plus communié, jusqu’à Pie X (1905), et que l’on a multiplié le nombre d’eucharisties pour que le plus de chrétiens puissent « remplir leur devoir dominical. »

Enfin, la conception du prêtre a complètement changé, elle aussi ; d’assistant de l’évêque, il est devenu son équivalent quant à la présidence des célébrations, mais sous sa dépendance. Ultérieurement, il est devenu la pièce maîtresse de l’échiquier pastoral. Enfin, la spiritualité sacerdotale du 17^e siècle, poursuit des buts radicalement différents de ceux-ci, notamment la sanctification personnelle du prêtre, défini comme « le parfait religieux de Jésus Christ. » La préoccupation est moins l’unité de l’Église que la spiritualité sacerdotale. Mais de quelle organisation pastorale, et de quelle théologie de l’Eucharistie et du ministère l’Église actuelle a-t-elle donc besoin ?