Congar avec Chenu et Féret au Saulchoir des années 1930

Il est difficile de parler d’Yves Congar (1904-1995) sans mentionner l’influence du Saulchoir sur son parcours théologique et spirituel, pour lequel ses amis Marie-Dominique Chenu (1895-1990) et Henri-Marie Féret (1904-1992) jouent un rôle important. [1] Congar lui-même, dans ses écrits autobiographiques, en parle à plusieurs reprises. Ainsi, dans son texte autobiographique « Mon témoignage » qui date de la seconde moitié des années 1940, [2] il parle des « éveils décisifs des années 28-38. » [3] C’est sur ces années-là que porte cette étude. Or, dans les années 1930, Congar, Chenu et Féret font partie d’une même école de théologie, celle du Saulchoir. Plus précisément, il s’agit du couvent d’études de la province dominicaine de France, où, suite à la constitution apostolique de Pie XI Deus scientiarum Dominus (1931), [4] une faculté de théologie et une faculté de philosophie sont érigées en 1937.

Pourquoi Congar parle-t-il de la décennie 1928-1938 ? En 1928, [5] Congar est étudiant en théologie au Saulchoir. En 1938, le Saulchoir rentre en France après avoir été exilé depuis le début du siècle à Kain en Belgique, non loin de Lille. [6] En s’installant à Etiolles, aux portes de Paris, les Dominicains du Saulchoir espèrent renouer avec une intention fondatrice de l’Ordre des Prêcheurs : être proche des centres intellectuels et culturels de la société pour y penser la foi. [7] Dès 1939, la guerre mit fin à ces espérances. Tandis que Chenu et Féret peuvent rester au Saulchoir - Chenu devra le quitter en 1942 suite à la mise à l’index de son manifeste Une école de théologie : le Saulchoir  -, Congar passe la plus grande partie de la guerre en captivité allemande. Si la pensée théologique de Congar va se développer encore assez considérablement après la guerre, le Saulchoir des années 28-38 est bien le lieu non seulement des « éveils décisifs », dont parle Congar, mais aussi de la mise en œuvre d’une grande partie des options théologiques qui marqueront toute son œuvre.

Comment mesurer l’influence si évidente du Saulchoir sur le théologien Congar ? Car s’il appartient évidemment à une « école de théologie », Congar est aussi un théologien très original. [8] Ne voulant pas répéter des esquisses biographiques [9] dont nous disposons déjà, je me propose de dégager quelques aspects de la théologie d’Yves Congar dans la mesure où ceux-ci sont en rapport avec les « éveils décisifs » vécus au Saulchoir des années 1930. Pour cela, nous examinerons notamment sa collaboration étroite et amicale avec Chenu [10] et Féret, [11] ceux-ci se sentant appelés à « une mission commune », [12] selon Congar. Même s’il n’est pas toujours facile d’en trouver des traces, le dialogue quasiment quotidien entre les trois dominicains est une dimension constitutive de leur travail dans le Saulchoir dans les années 1930. Au cours de celles-ci, Féret, prédicateur apprécié, publie moins que Congar et Chenu, ce qui est d’ailleurs la raison pour laquelle je parlerai moins de lui. Pourtant, il joua un rôle important dans la vie conventuelle, qui, selon lui, devait s’inscrire dans la riche tradition dominicaine. [13]

• Ainsi, nous tenterons de dégager certaines influences du Saulchoir sur Congar en traitant d’abord du « milieu » qu’il constitue et des amis que Congar y trouve, mais aussi des conditions concrètes de travail (1.).
• Ensuite, dans une approche plus systématique, nous examinerons comment l’œuvre de Congar s’inscrit dans l’« école de théologie » du Saulchoir. Il s’agit là d’une fécondation réciproque entre le Saulchoir et l’œuvre de Congar (2.).
• Pour conclure, nous présenterons brièvement quelques caractéristiques de la théologie que Congar put élaborer dans le cadre du Saulchoir (3.).

1 Le Saulchoir, cadre de la formation et du travail d’Yves Congar

1.1 Un « milieu »

Quiconque entre dans une école est déjà marqué par son caractère, ses origines, sa famille. L’école n’exerce une influence qu’en interférence avec cette dimension personnelle. À Sedan, sa ville natale, Congar a fait assez tôt la connaissance du protestantisme et de la langue allemande. Avant d’entrer au noviciat dominicain en 1925, Congar avait déjà fait ses premiers pas dans la formation théologique au Séminaire des Carmes et à l’Institut Catholique de Paris. À cette époque, il reçoit une première initiation au thomisme, notamment sous l’influence du P. Daniel Lallement, mais aussi de Jacques Maritain et du dominicain Réginald Garrigou-Lagrange. C’est donc à partir de cet arrière-plan familial et intellectuel qu’il faut examiner l’influence du Saulchoir sur le jeune Congar.

Au Saulchoir, où Congar est étudiant entre 1926 et 1931, son « goût irrésistible pour l’histoire » trouve un milieu favorable. Il se sent initié à une « intelligibilité des choses autre que purement spéculative et dialectique. » Le P. Chenu « éveilla encore davantage et favorisa » [14] chez Congar ce goût. Par la suite, les études du jeune dominicain Congar se déroulèrent dans ce qu’il nomme lui-même un « milieu. » [15] Certes, le « milieu » est une notion assez large. Outre un certain esprit ou une certaine « atmosphère », comme le dit le P. Chenu dans une lettre au P. Féret, [16] cette notion implique un cadre à la fois personnel, spirituel et institutionnel.

Pour le cadre personnel, un fait est assez révélateur : le Père Chenu place son opuscule « Une école de théologie » sous le « haut patronage » [17] des PP. Ambroise Gardeil, Antoine Lemonnyer et Pierre Mandonnet. Ces trois aînés n’étaient pas sans influence sur Congar, qui les a connu vivants. Ambroise Gardeil (1859-1931) était l’auteur du livre très influent au Saulchoir Le donné révélé et la théologie (1909), dont la deuxième édition fut préfacée par le P. Chenu. [18] D’après ce dernier, il s’agit là d’un « bréviaire » [19] au Saulchoir, et Congar reprend cette expression. [20] Le P. Lemonnyer (1872-1932) était au Saulchoir le fondateur de l’Institut historique d’études thomistes [21] au sein duquel une équipe, dont le jeune Marie-Dominique Chenu, voulait retrouver saint Thomas d’Aquin derrière certaines formes du thomisme - trop éloignées parfois des inspirations profondes de saint Thomas, selon le P. Chenu. C’est d’ailleurs ainsi qu’il commence à développer au fur et à mesure sa méthodologie théologique originale. Pour l’initiation théologique du jeune Congar, d’autres professeurs furent également d’une importance majeure, comme le P. Charles-Vincent Héris, [22] professeur de dogmatique et l’autre « maître » [23] de Congar à côté de Chenu. Tout en étant enraciné dans la tradition dominicaine, un théologien novateur comme le P. Marie-Dominique Roland-Gosselin (1883-1934) [24] exerça également une influence au Saulchoir pendant les études de Congar.

Cependant, pour comprendre le « milieu » que constituait le Saulchoir, il faut voir que celui-ci n’était pas seulement une « école de théologie », mais aussi un couvent d’études, intégrant ainsi la vie intellectuelle et liturgique d’une communauté dans la spiritualité marquée par les intuitions de saint Dominique. La vocation dominicaine, telle qu’elle est comprise et vécue de plus en plus consciemment par Congar, Chenu et Féret, se réalise différemment selon les conjonctures historiques. En même temps, des figures historiques peuvent rester des modèles. Ainsi, Congar admire le modèle de saint Thomas d’Aquin et sa volonté de « servir la vérité », [25] mais il trouve aussi de plus en plus une confirmation de ses propres intentions dans le modèle d’Henri-Dominique Lacordaire et sa volonté « d’évangéliser le monde issu de la Révolution Française. » [26]

Puisque les Frères Prêcheurs du Saulchoir de Kain, où règne d’ailleurs un cadre de vie austère, [27] souhaitaient renouer avec la tradition dominicaine de présence dans les villes universitaires, [28] le couvent de Kain n’était pas coupé du monde. Congar, à l’occasion d’un récit autobiographique sur son engagement œcuménique, met en rapport le Saulchoir avec toute la vie de l’Église : « Dans le milieu fervent du Saulchoir, une orientation liturgique très vigoureuse n’empêchait pas une très vive attention aux grandes causes d’Église telles qu’elles nous étaient connues. » [29] L’essor catholique des années 1930 [30] déclencha, notamment chez le P. Chenu et à travers lui chez le P. Congar, une réflexion théologique sur l’engagement apostolique du Saulchoir et plus généralement sur la situation religieuse en France. Dans ce cadre, il est significatif que les deux Dominicains reçoivent les Jocistes au Saulchoir dès le début des années 1930. Ces prédications avaient, elles aussi, une influence sur la théologie salicétaine. [31]

C’est encore dans le « milieu » spirituel du Saulchoir que Congar put apprendre à ne pas séparer les différentes dimensions de la théologie, comme le prouvent les influences qui font germer sa vocation œcuménique. La méditation de l’Évangile de saint Jean avant l’ordination sacerdotale [32] a « pu orienter [son] esprit et y éveiller cette vocation », c’est-à-dire la vocation « ecclésiologique et unionique. » Il est intéressant de voir que Congar entreprend cette méditation en « [s]’aidant du P. Lagrange et de saint Thomas. » [33]

Outre cette tradition dominicaine, ce sont aussi des institutions proches du Saulchoir comme le séminaire russe Saint-Basile, confié par Pie XI aux dominicains et dirigé par le Père Jean Omez [34] et des rencontres avec les Pères d’Istina [35] qui contribuèrent à l’éveil œcuménique de Congar. D’une certaine manière, ce sont les intuitions fondatrices et les contacts concrets d’Istina qui jouèrent pour lui un rôle déclencheur. Ils lui permirent de découvrir l’existence d’une tradition chrétienne autre que la latinité, à laquelle l’Église catholique risquait d’identifier le christianisme. Au fur et à mesure, le P. Congar peut s’appuyer sur ces expériences fondatrices pour entrer dans un « dialogue de vérité » avec un grand nombre de théologiens orthodoxes et protestants. [36]

Chenu, Congar et Féret pouvaient aussi être inspirés par des contacts internationaux et interdisciplinaires du Saulchoir, notamment avec l’École Biblique de Jérusalem, [37] l’Institut d’études médiévales d’Ottawa, [38] et les prémices de ce qui deviendra l’Institut dominicain d’études orientales au Caire. [39] De fait, l’appartenance à l’ordre dominicain n’implique pas seulement une tradition et une spiritualité, mais aussi un réseau d’institutions. Dans les cas que je viens d’énumérer, ils ont sûrement contribué à élargir l’horizon des Dominicains du Saulchoir, dont notamment celui des PP. Chenu, Féret et Congar. D’un autre côté, il y avait certes d’autres contacts institutionnels qui n’étaient pas complètement étrangers à certains problèmes du Saulchoir, comme le montre par exemple la critique de quelques professeurs de l’Angelicum envers Le Saulchoir. [40]

1.2 Chenu et Féret : un professeur et un condisciple devenus amis

Comme on peut s’y attendre dans un couvent d’études, le P. Congar se lia d’amitié avec d’autres condisciples, notamment avec le P. Henri-Marie Féret, qui fut professeur d’Histoire de l’Église au Saulchoir à partir de 1930. [41] L’amitié restera profonde pendant toute sa vie au-delà des épreuves qui ne sont d’ailleurs pas sans lien avec la conception de la théologie que Congar, Féret et Chenu avaient en commun. [42]

En ce qui concerne l’évolution théologique de Congar, c’est l’influence du P. Chenu qui est la plus décisive. Évoquant son ami, Congar parle du « tissu d’une vie théologique où l’histoire eut sa place, grande et belle, au service de la doctrine » [43] ou encore d’une « connaissance historique » qui est « un moyen de vie intellectuelle et théologique, une dimension de la pensée en recherche d’appréhender ce qui est, la voie d’une perception du vrai dans laquelle le relatif, mis à sa place, permît d’honorer l’absolu là où il se trouve vraiment. » [44] Non seulement Chenu fait dans ses cours référence à Johann Adam Möhler [45] ou au Mouvement œcuménique, [46] inspirant ainsi l’étudiant Congar, mais il l’aidera, avec autant de talent pédagogique que de fermeté théologique, à trouver sa place parmi les enseignants et chercheurs du Saulchoir. Lui-même surchargé par ses multiples engagements, dont la création de l’Institut d’études médiévales d’Ottawa, [47] il écrit à Congar du Canada le 23 novembre 1931 : « Vous me parliez d’ecclésiologie ? Soit -, si la politique du collège vous garantit ainsi stabilité et liberté de travail. Liberté, que je vois toujours en rêve comme un beau cadre que vous rempliriez par une histoire de la théologie médiévale. » [48]

Chenu approuva les orientations ecclésiologiques de Congar, tout en espérant sauvegarder l’intérêt de ce dernier pour la théologie médiévale qui lui était si chère. À sa manière, Congar reste fidèle à ce vœu de Chenu. Il s’intéresse au Moyen Age comme à toutes les époques historiques du christianisme au sens où il s’agit d’y saisir la foi comme une réalité vécue ; et il consacre d’ailleurs aussi un certain nombre de « Bulletins d’histoire de la philosophie au Moyen Age » dans la RSPT à cette époque-là. [49]

Comme on le verra par la suite, l’œuvre ecclésiologique de Congar implique un renouveau aussi profond de la théologie que le fait l’œuvre médiéviste de Chenu, tout en s’inscrivant dans la Tradition dont les deux théologiens remettent en valeur le caractère vivant. À cause des multiples interférences entre leurs approches historiques et théologiques, les deux théologiens peuvent se reconnaître dans leurs recherches et conclusions respectives, sans pour autant être du même avis sur tous les détails. Ceci encore me semble être de première importance, justement quand on parle d’une « école de théologie » : en théologie, il ne faut pas seulement dépasser les étroitesses, il faut encore se laisser enrichir par la diversité en vivant la communion…

1.3 L’évolution théologique du P. Congar : l’horizon de travail commun avec Chenu et Féret et l’originalité personnelle et spirituelle de l’œcuméniste

Après ses études au Saulchoir, Congar y est professeur d’apologétique et d’ecclésiologie à partir de 1931. Il ne faut pas sous-estimer le poids de la routine académique et conventuelle de la vie au Saulchoir. On peut néanmoins distinguer quelques intentions centrales qui déterminent, elles aussi, la vie quotidienne de Congar. Si l’équipe enseignante du Saulchoir, [50] en dépit d’un certain « esprit » partagé par un nombre considérable d’entre eux, n’est pas complètement homogène - comme c’est d’ailleurs normal pour toutes les « écoles » et institutions -, [51] Congar trouve un appui profond dans son amitié avec Chenu et Féret, ce qui constitue un premier élément déterminant pour son travail. Dès les années 1930, « nous formions avec le P. Chenu et le P. Féret une équipe qui se sentait une mission commune. » [52] Ceci « se concrétisa dès 1932, sinon même 1931, dans le projet d’un travail commun : une Histoire de la Théologie. » [53] Dans une Église à peine sortie de la crise moderniste, l’ambition des trois Dominicains n’était pas moins que « de restituer à la théologie sa dimension historique et sa dimension de connaissance religieuse vivante. » [54] Ce projet du « trio » [55] avait aussi pour but « de combattre ce que, dans notre jargon, nous appelions la ‘théologie baroque’ », [56] qui, par un rationalisme jugé étroit, « se situe mal dans la ligne de la foi vivante. » [57] Non seulement l’enseignement régulier, mais encore les recherches dans le cadre du projet d’une histoire de la théologie menaient à des accentuations personnelles, de sorte que l’œuvre théologique de chacun des trois Dominicains pouvait autant se fonder sur les convictions communes que sur des découvertes personnelles. Le projet d’une histoire de la théologie n’aboutit pas aux résultats souhaités, même si des préparations furent faites et introduites dans d’autres publications, dans le cas de Congar notamment dans son grand article « Théologie » [58] paru dans le Dictionnaire de théologie catholique en 1943. Celui-ci, rédigé en 1939, constitue une sorte de résumé du travail théologique de Congar au Saulchoir des années 1930, travail qui était profondément marqué par l’amitié et les convictions communes avec Chenu et Féret.

En même temps, le travail de chacun d’entre eux était de plus en plus marqué par la spécialisation dont parle Congar. [59] Ainsi, les écrits de Chenu des années 1930 traitent autant de la théologie médiévale que des conditions contemporaines de la foi, appellant une réflexion nouvelle. Féret se spécialise surtout dans l’histoire du XV^e au XVIII^e siècle et commence à travailler profondément la Bible. En ce qui concerne la spécialisation de Congar, il découvre tout un domaine de la théologie à revisiter, l’ecclésiologie, qu’il veut libérer de certaines impasses en renouant avec une conception plutôt marquée par la dimension spirituelle que juridique de l’Église. Ce n’est pas seulement une théologie historique apprise notamment par Chenu qui permet à Congar de redécouvrir le mystère de l’Église, mais aussi son souci primordial de mettre au service de l’unité des chrétiens tout son travail théologique qui le pousse dans des horizons parfois inexplorés de la part des catholiques.

1.4 Le travail de recenseur

Parmi les influences de l’école du Saulchoir sur l’étudiant et le jeune enseignant Congar, il faut également mentionner la pratique de la recension, qui apparaît comme une méthode de travail caractéristique du Saulchoir. Rappelons ici que le Saulchoir était en charge de plusieurs revues, [60] notamment la Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (RSPT ), [61] fondée en 1907, dont le titre indique une option en faveur d’un certain pluralisme méthodologique. Dans la RSPT, on trouve naturellement des articles théologiques et historiques, mais aussi des « Bulletins » ayant pour but de présenter et d’évaluer les publications théologiques toujours plus nombreuses. Pour ce faire, les théologiens du Saulchoir ont distribué thématiquement et chronologiquement les sections des Bulletins. Congar est responsable notamment de la section ecclésiologique du « Bulletin de théologie spéculative » [62] et de la théologie du moyen âge et des temps modernes dans le « Bulletin d’histoire des doctrines chrétiennes », [63] dont il partage la rédaction avec Chenu et Féret, secondé par d’autres Dominicains comme le P. Christophe-Jean Dumont. Comme on l’a déjà noté, Congar recense aussi dans le « Bulletin de la philosophie du moyen âge. » [64]

Une deuxième revue qui travaille de manière comparable est le Bulletin thomiste, organe de la Société Thomiste dont Chenu est d’abord secrétaire puis président. Congar y recense surtout des livres et articles sur le thomisme ou dont l’aspect ecclésiologique est en lien avec l’histoire de la théologie médiévale.

Pendant des années, Congar écrit un nombre considérable de recensions. On ne saurait sous-estimer leur rôle dans le développement théologique de Congar, car elles sont un moyen privilégié de « dialoguer » avec Chenu et Féret mais aussi avec un grand nombre d’auteurs et de courants théologiques.

Pour le dialogue « interne », voici un exemple : en remerciant le P. Féret pour l’envoi du nouveau Bulletin thomiste, le P. Chenu écrit du Canada qu’il a trouvé ce dernier numéro « ‘magnifique’ et comme instrument et comme contenu. … Cela me met le cœur en joie et l’esprit en lumière ! Les c[ompte-]r[endus], et même plusieurs articles de la bibliographie, valent de vraies études, dont les revues les plus exigeantes seraient fières. Si bien que cela dépasse infiniment le ‘genre’ dit recension, qui est si difficile à tenir en sa dignité. Il y a, ici ou là, souvent semés au courant de la plume, dans un coin de recension, des réflexions, des énoncés, qui témoignent d’une maîtrise vigoureuse, et d’une admirable mentalité de travail, philosophique et théologique. C’est du beau Saulchoir ! … Et cela fait honneur à S. Thomas et au thomisme bien autrement que les humiliantes et dégradantes élucubrations honorifiques dont on habille l’un et l’autre en certains milieux officiels. Je ne veux pas détailler les points sensibles de ma délectation spirituelle. Je signale seulement l’impression que produisent les 3 c[omptes-]r[endus] de tête, si divers d’objet et de méthode, - et qui, par là-même, témoignent à merveille de la ‘surface’ de travail du Saulchoir. » [65]

Mais il y a aussi le dialogue « externe » ou au-delà du Saulchoir, car les lectures de Congar lui ont permis de suivre de près les discussions dans l’Église contemporaine, mettant à l’épreuve et clarifiant en même temps ses propres positions. [66]

Mais ce n’est pas seulement cet aspect « dialogal » dont Congar peut profiter. Ses recensions contribuent aussi à accumuler une documentation extrêmement riche sur laquelle il peut s’appuyer en écrivant ses nombreux articles. Si beaucoup de recensions sont assez austères, comme le genre le demande, il y en a un certain nombre qui nous permettent de situer Congar dans des discussions théologiques de l’époque, et, plus encore, de dégager des enjeux théologiques qui, dès les années 1930, augurent des débats au moment du Concile Vatican II.

1.4.1 Le « Bulletin d’ecclésiologie », programme de travail

Congar commence sa collaboration à la section ecclésiologique du « Bulletin de théologie » de la RSPT en 1932 avec une description de la situation ecclésiologique qui implique tout un programme théologique :

« Sommes-nous au ‘Siècle de l’Église’ ? Une autre génération, sans doute, en jugera, mais indéniablement, les études d’Ecclésiologie connaissent plus que de la faveur ; on pourrait dire : un renouveau. Les efforts sont encore limités, mais ils procèdent, en somme, d’une commune inspiration, du même désir de considérer l’Église dans toutes ses dimensions. On prend maintenant une conscience plus nette que notre moderne traité de l’Église, de facture conceptuelle déjà purement occidentale, a été élaboré, par surcroît, en fonction des problèmes posés par le gallicanisme et le protestantisme. Or, poser une question en fonction d’une erreur particulière, n’est-ce pas s’engager déjà dans une certaine voie et s’exposer à y rencontrer une vérité particulière ? Dans le sentiment où ils sont que le traité de l’Église, en sa forme moderne, présente une certaine prépondérance d’éléments authentiques mais partiels aux dépens d’éléments plus profonds, et, parce que plus profonds, plus secrets et moins clairs, les théologiens catholiques contemporains cherchent à remettre en valeur des catégories plus riches : celles-là mêmes qui définissent le mystère total de l’Église, ses éléments les plus intérieurs, les plus ‘collectifs’, les plus religieux.. » [67]

Le programme impliqué dans cette introduction annonce déjà celui de la collection « Unam sanctam. » Il inclut d’abord un dépassement des unilatéralismes - qui peuvent être assez subtils ! - de la pensée théologique. Ensuite, le théologien Congar ne veut pas se laisser enfermer dans une théologie abstraite qui ferait fi de la vie concrète de l’Église. Il se présente ici comme observateur engagé, qui veut mettre les résultats de ses recherches au service de l’Église, comprise dans un sens très large. Car il est convaincu qu’ « il appartient à la théologie du XX^e siècle de faire connaître au monde dans toute sa profondeur le mystère de l’Église et de définir le statut réel du laïcat dans l’Église. » [68]

L’un des buts des « bulletins » est d’informer sur la recherche théologique contemporaine. À travers ce service théologique, Congar fait la connaissance d’un grand nombre d’écrits et de leurs auteurs. Pour certains d’entre eux, comme notamment l’ecclésiologue Charles Journet, on pourrait suivre pendant plusieurs décennies les commentaires de Congar, esquissant ainsi des cheminements théologiques à la fois parallèles et divergents. [69]

1.4.2 Quelques recensions significatives pour le développement de la pensée de Congar

En ce qui concerne la méthode théologique du Saulchoir, surtout en matière thomiste, c’est elle que nous trouvons ex negativo dans une recension que Congar consacre en 1932 à la Propaedeutica thomistica ad sacram Theologiam du P. Thomas Pègues. [70] Congar, qui vient de commencer son enseignement en apologétique, n’exprime pas directement de désaccord profond, mais on devine déjà dans quelle direction sa propre tentative de renouveler l’apologétique va se développer : « Nous ne pouvons pas suivre le R. P. [Pègues] dans le plan assez compliqué de ses deux traités. Qu’il suffise d’en dégager, en quelques mots, les caractères généraux. Peu de textes, peu de faits, un goût marqué pour la preuve a priori, l’accent volontiers mis sur le côté intellectuel, une confiance témoignée aux enchaînements logiques. Nous ne faisons pas de toutes ces appréciations un reproche ; l’a priori est parfois excessif, mais le bénéfice indiscutable de ce petit volume (de 489 p. ! ; MQ) sera de fournir des arguments, des raisonnements, des schèmes rationnels. S. Thomas est partout présupposé, mais il est, en somme, peu cité et même peu mis formellement en œuvre. » [71]

Or les textes, les faits, la dimension de la vie et de l’histoire constituent des éléments essentiels pour l’élaboration théologique telle qu’on la souhaite faire au Saulchoir. Congar revient au jugement exprimé dans la recension qu’on vient de citer quand, en 1972, il écrit dans le Dictionnaire de théologie catholique  : « Ce sont les limites de qui n’a guère dialogué ni avec ses contemporains, ni avec l’histoire, ni avec des esprits d’autre obédience que la sienne. Le P. Chenu, dans sa notice nécrologique (sur Pègues, MQ), a bien marqué ces limites. » [72]

Comme Journet, dont on vient de parler, d’autres auteurs recensés par Congar joueront un rôle important au Concile Vatican II. Les acteurs du Concile étaient tous marqués par leurs propres enracinements théologiques. Ceux-ci sont donc une des clés pour la compréhension de Vatican II, même si le Concile devait en quelque sorte transcender les discussions des années 1930. Quand on croit pouvoir discerner des lignes d’influence ou des lignes de développement, une certaine prudence s’impose, de même lorsqu’on est tenté d’opposer trop vite et trop systématiquement une « école » de théologie à une autre. Ces réserves exprimées, on trouve néanmoins dans les « bulletins » des années 30 des allusions qui annoncent déjà les débats théologiques autour du Concile.

En 1937, Congar consacre une recension au livre de Sebastian Tromp (1889-1975), jésuite néerlandais enseignant à Rome, sur l’Église comme Corps du Christ. [73] Pour Congar, il s’agit là d’un « livre d’un genre à part : ni histoire ni théologie spéculative proprement dite, mais, suivant les idées d’un traité général de Ecclesia, une sorte d’arsenal de textes, de références et d’idées, dont les Pères et les actes du Magistère fournissent surtout la matière. Nous avons donc là, plutôt qu’une construction spéculative, un apport extrêmement riche du ‘donné’ théologisable où l’ecclésiologie trouvera une grande abondance de biens, et pas seulement de citations, mais d’idées et de perspectives. » [74]

Congar discerne un style théologique qui n’est pas le sien, mais qu’il accepte à condition qu’il puisse stimuler une réflexion théologique. La seule objection faite par Congar dans sa recension se réfère à la façon selon laquelle Tromp « traite de l’analogie du Corps mystique et de l’Église céleste : c’est là où se trouvent les considérations les plus profitables, bien que, peut être, non satisfaisantes à tous égards. » [75] Les réserves que Congar exprime dans une annotation se réfèrent pourtant au statut qu’on accorde aux acquis de l’exégèse et de la patristique en théologie systématique. « Ainsi la manière dont T(romp) traite du Corps mystique chez saint Paul : il n’a tiré aucun profit des travaux critiques les plus récents sur ce sujet, travaux dont on peut bien récuser les conclusions, mais dont on ne peut faire abstraction et où il y a beaucoup à prendre. De même, tout en citant beaucoup de textes patristiques, il n’a pas toujours donné aux Pères leurs perspectives propres : p. ex., à saint Augustin sur la charité, p. 128, ou aux Pères grecs, p. 112 sq., sur le rapport du point de vue de l’Incarnation au point de vue de la Croix. » [76]

Or il s’agit là de quelques options centrales que Congar adopte de plus en plus résolument dès le début des années 1930.

• Premièrement, une théologie systématique doit être imprégnée par le message biblique, ce qui la renvoie en même temps à sa dimension eschatologique. [77]

• Deuxièmement, il faut prendre en considération toute la Tradition de l’Église, à commencer par l’époque patristique, mais aussi bien au-delà. [78]

• Troisièmement, la catholicité est beaucoup plus large que la latinité, qui n’englobe pas la partie orientale du christianisme. [79]

Certes, Congar n’a pas découvert ces options en écrivant sa recension du livre de Tromp, de même qu’il ne faut pas ériger en système ce qui oppose les deux théologiens. Mais c’est à partir de telles occasions qu’on peut discerner et mesurer les différences au sein de la théologie catholique. Si on met en rapport une telle recension avec Vatican II - toutes proportions gardées et sans téléologie -, il faut bien voir que le Concile n’a pas pris simplement la décision de lâcher l’option trompienne au profit de l’option congarienne. L’histoire du Concile est plus complexe. Et pourtant, l’un des acquis profonds du Concile est d’avoir mieux exprimé le rapport entre l’Église terrestre et l’Église céleste. [80]

La recension que Congar consacre en 1936 à De heilige Kerk du théologien belge Gérard Philips (1898-1972) est tout sauf spectaculaire. [81] Et pourtant, Congar mentionne un sujet qui deviendra un des plus importants dans sa théologie, et au-delà d’elle, l’interprétation que Philips donne de l’axiome « Hors de l’Église point de salut » trouve l’assentiment de Congar, qui la juge « conforme à la tradition théologique et à la pensée de saint Thomas. » Si l’on ne traite que très prudemment de telles questions dans les années 1930, on y aperçoit les méthodes qui allaient permettre à Congar d’élargir les horizons, à savoir de discerner la Tradition au-delà des traditions : « Nous considérons comme heureux le retour qui se fait, en cette question de l’appartenance à l’Église, vers la manière classique de penser et de s’exprimer. » [82] Retenons que Congar consacrera également une recension à l’œuvre que celui, avec lequel il collaborera efficacement à Vatican II, publie sur les laïcs en 1954. [83]

Le livre de Gustave Thils (1909-2000) sur les Notes de l’Église date de 1937. [84] Dans sa recension, Congar ne cache pas son admiration. La méthodologie de Thils, combinant étude historique et jugement théologique, ressemble à celle prônée au Saulchoir par M.-Dominique Chenu et ses proches.

En ce qui concerne les « quelques traits généraux » [85] par lesquels Congar résume le riche contenu de ce livre, ils sont tous des sujets chers à sa propre pensée théologique : « Et d’abord, le fait d’une adaptation incessante des notes (notion et usage) aux nécessités changeantes de la polémique (…) comme l’adversaire change, on change aussi les données de l’équation. » [86] Un deuxième trait observé par Thils et Congar « est l’introduction, dans la mise en œuvre des notes, du primat romain ou papal » [87] de manière quasiment exclusive. Pour Congar, l’exercice du primat papal - jamais contesté sur le plan du principe - n’a pas seulement eu des avantages sur le plan de son fonctionnement concret. [88] Le problème de fond est que le statut de la théologie entière est influencé par les effets parfois unilatéraux de cette apologétique catholique depuis la Réforme. [89] Le livre de Thils permet à Congar de voir justifiées quelques-unes de ses propres analyses et de ses jugements. Si, dans les conflits qui marqueront les années 1950, Congar ne peut pas profiter institutionnellement de tels points de vue communs, ceux-ci peuvent au moins lui donner une certaine justification à poursuivre son chemin. [90]

2 L’enracinement de la pensée congarienne dans le Saulchoir

Étienne Fouilloux n’hésite pas à dire que Congar « incarne mieux le Saulchoir selon Chenu que Chenu lui-même . » [91] Ceci n’exclut d’ailleurs pas que sur tel ou tel aspect, les deux théologiens n’avaient pas encore terminé leur discussion. [92] S’il peut y avoir des développements considérables dans la théologie de Congar sur tel ou tel point, [93] celle-ci n’est pas moins marquée par des convictions profondes et des observations marquantes qui stimulent et déterminent sa recherche théologique depuis années 1930 jusqu’à la fin de sa vie.

Dans quelle mesure la théologie de Congar s’inscrit-elle donc dans l’« école » de théologie du Saulchoir ? On peut examiner comment les options générales du Saulchoir, telles qu’elles sont décrites par M.-Dominique Chenu, se concrétisent dans l’œuvre de Congar : l’opuscule du même nom peut évidemment servir de fil de lecture pour une comparaison entre les positions de Chenu et Congar. [94] Il faut cependant aussi prendre en considération quelques articles explicitement programmatiques des deux théologiens.

2.1 Le jugement porté sur la situation historique de la foi et de la théologie dans les années 1930

Comme le montrent notamment l’article de Chenu sur la crise moderniste Le sens et les leçons d’une crise religieuse [95] paru dans la revue dominicaine La Vie Intellectuelle en 1931 et l’article de Congar intitulé Conclusion théologique à l’Enquête sur les raisons actuelles de l’incroyance paru dans la même revue quatre ans plus tard, [96] les deux Dominicains partagent l’analyse de leur propre situation historique et théologique. Dans une lettre à Féret, Chenu n’hésite pas à juger l’article de Congar « excellent . » [97] Selon Congar, lui-même et Chenu sont « tombés d’accord aussi sur ce point que l’une des tâches de notre génération était de faire aboutir les requêtes valables du modernisme. » Ces requêtes sont considérées comme « la tentative d’appliquer au donné chrétien, qui se présente comme un donné historique, les méthodes critiques », mais aussi une revalorisation théologique du sujet. Cela implique également une nouvelle « interprétation de l’acte de foi » et « de l’insertion du croyant dans l’Église . » [98]

Si Chenu et Congar accentuent différemment les enjeux de la crise moderniste, ils sont d’accord, comme le dit Chenu, sur le fait que les problèmes posés par le modernisme « s’enracinaient en réalité beaucoup plus loin et engageaient toute l’histoire de la théologie moderne : le statut des disciplines théologiques sur lequel nous vivons est celui des XVI^e - XVII^e siècles, non celui des Sommes médiévales . » [99]

D’un côté, les historiens de la théologie qu’étaient Chenu et Congar admirent les Sommes médiévales qui ont le mérite d’avoir été ce que Congar appelle un « tout chrétien . » [100] D’un autre côté, les hommes du XX^e siècle qu’ils étaient se refusent à répéter nostalgiquement la théologie des Sommes, serait-ce dans l’intention de retrouver l’unité profonde que les développements ultérieurs ont rendue impossible. Les problèmes de fond ne se laissent pas résoudre par une simple copie du passé. Et la situation a, ô combien, changé : selon Congar, dans l’histoire culturelle et religieuse de l’Europe, depuis le XIV^e siècle, un « tout laïque » s’est progressivement subsistué au « tout chrétien. » Ceci mène à une « mystique humaniste » du côté du « monde » et à un « déficit d’Incarnation ou de Catholicité » [101] du côté de l’Église. C’est avec un souci non seulement théologique mais aussi pastoral que Congar diagnostique qu’au Dieu sans monde présenté par la théologie correspond de plus en plus un monde sans Dieu. [102] La question est donc de savoir comment on peut dépasser les scissions et divorces entre l’Église et le monde en se laissant inspirer par l’idéal du « tout chrétien » des Sommes médiévales, tout en prenant en compte la suite de l’histoire, la culture contemporaine et les méthodes auxquelles une théologie scientifiquement honnête ne peut plus renoncer.

2.2 L’Incarnation et la vision chrétienne de l’histoire

« Incarnation » - voilà un mot-clé des discussions des années 30. On a l’impression que Congar et Chenu l’utilisent comme un remède possible à la situation de la foi qu’ils ont diagnostiquée. S’il peut y avoir un usage superficiel de la notion d’Incarnation en parlant des relations entre l’Église et le monde, [103] il ne faut pas sous-estimer sa densité christologique même dans un usage analogique. Pour Chenu et Congar, il faut encore prendre en considération qu’en appliquant la notion d’Incarnation, ils veulent dépasser les impasses théologiques et pastorales tant par la richesse de la Tradition que par la fécondation mutuelle entre la culture contemporaine et la foi chrétienne. Ce faisant, ils sont convaincus que la largeur des notions dogmatiques va au-delà de certaines étroitesses. Ainsi, les théologiens se mettent en service de la foi des fidèles en donnant « l’intelligence de ce qu’on fait . » [104] Or il ne s’agit pas simplement de faire vivre artificiellement un moment de la Tradition devenu histoire. Il s’agit, bien au contraire d’inscrire, à partir du donné révélé, la vie chrétienne contemporaine dans cette interférence perpétuelle entre passé et présent, Église et monde, foi et religion, culture et théologie, qu’est la Tradition.

Mais la notion d’Incarnation ne se prête pas seulement à cette dimension qu’on appellerait aujourd’hui peut-être évangélisatrice. Elle implique une vision chrétienne de l’histoire, même si celle-ci peut diverger selon l’enracinement théologique et culturel ou tout simplement selon le tempérament spirituel et humain du théologien. Elle diverge d’ailleurs aussi selon l’époque dans laquelle on vit - ainsi, notre conception de l’histoire et de l’historicité n’est plus la même que celle des années 1930. Si d’une certaine manière l’Incarnation est au centre de la théologie de Chenu, Congar et Féret, ceci se fait de manière différente chez chacun d’eux.

Au Saulchoir, c’est surtout Chenu qui fait de l’Incarnation un modèle pour comprendre la vie chrétienne et la théologie. Au cœur de l’histoire, l’Incarnation met en rapport Création et Rédemption, ce qui doit influencer évidemment notre façon de penser les relations entre Église et monde. De plus, il utilise la notion d’Incarnation d’une façon parfois analogique et associative. [105]

Féret défend la doctrine thomiste du motif de l’Incarnation contre une interprétation scotiste pour pouvoir appuyer sa réflexion systématique sur les faits historiques. Ceci constitue une sorte de fondement pour sa réflexion chrétienne sur l’histoire. [106]

Congar, qui parle d’un « déficit d’Incarnation » dès 1935, se consacre surtout à partir de 1945 à la christologie et à l’eschatologie [107] et suivra un chemin qu’on pourrait situer entre Chenu et Féret : il n’adoptera ni entièrement l’enthousiasme caractéristique de Chenu quand il s’agit d’appliquer analogiquement la notion d’Incarnation, [108] ni tous les détails de la vision chrétienne assez concrète de l’histoire que Féret croit pouvoir discerner dans l’Apocalypse de saint Jean. [109] L’Incarnation, surtout dans son aspect eschatologique, est pour Congar le moyen de penser le christocentrisme et la théofinalité de toute chose, de toute situation et de tout agir humain dans l’histoire. D’une certaine manière, pour Congar, dans une vision globale de l’histoire, l’Incarnation, ses effets et l’achèvement commencé en elle sont présents partout, sans toujours être explicités. C’est aux chrétiens de les découvrir et, même si ce n’est pas de façon exclusive, au théologien d’en donner intelligence.

Ainsi, au-delà de questions de détail et d’accentuations personnelles, les travaux de Congar concrétisent quelques-unes des grandes intuitions de Chenu, à savoir incarner « la foi dans l’intelligence » et « l’Évangile dans le temps . » [110] Ils sont aussi profondément marqués par le souci de Féret de discerner la présence de Dieu dans le déroulement de l’histoire. [111]

Puisque ce n’est pas le lieu ici de dégager systématiquement une théologie de l’Incarnation selon Congar, renvoyons seulement au fait que dès sa Conclusion théologique à l’Enquête sur les raisons actuelles de l’incroyance, il met en rapport Incarnation et Catholicité. Si le désir de servir la cause de l’œcuménisme est une raison pour Congar de devenir ecclésiologue, [112] une autre raison en est le désir de redonner à l’Église les moyens de témoigner de l’Évangile dans le monde, d’y être sacrement du salut.

2.3 le projet ecclésiologique d’Unam Sanctam au sein de l’école de théologie du Saulchoir

Congar partage avec Chenu l’analyse de la situation contemporaine et la découverte de la notion d’Incarnation. Ceci constitue une sorte de cadre pour le travail ecclésiologique de Congar, dont l’un des fruits importants est la collection Unam sanctam, qu’il inaugure en 1937. Il y a un rapport étroit entre son œuvre ecclésiologique et l’« école de théologie » du Saulchoir. Dans son manifeste Une école de théologie, Chenu fait siennes les intentions de Congar au moment où il met en rapport le donné révélé, l’Écriture, la Tradition et la vie de l’Église. On constate qu’il fait cela d’une manière semblable à Congar, même si ce dernier s’intéresse plus spécifiquement aux énoncés doctrinaux sur l’Église que Chenu, qui, quant à lui, décrit plutôt l’horizon théologique global. [113] Chenu fait sienne l’intuition de la collection Unam sanctam à un endroit privilégié de son manifeste, c’est-à-dire dans le cadre de ce qu’est une première définition des « signes des temps » qu’il décrit en 1937 comme des « ‘lieux’ théologiques en acte, pour la doctrine de la grâce, de l’incarnation, de la rédemption . » [114] Car « c’est une tranche de ce donné théologique en exercice que voudrait enregistrer, élaborer, construire la collection Unam sanctam  : les catégories ecclésiologiques sur lesquelles nous vivons, du moins dans l’enseignement courant, demeurent encore solidaires des traités des ‘controversistes’ du XVII^e siècle, chefs-d’œuvre de la polémique antiprotestante, mais centrés sur des points de conflit et bâtis selon des opportunités qui sont largement dépassés tant dans l’Église que dans les contextes humains. L’Église est, plus que jamais peut-être, en travail de catholicité et d’unité . » [115]

Plus tard, Chenu évoquera le lien entre « le développement objectif de l’institution » du Saulchoir et « l’enrichissement dont nous tous allions bénéficier » [116] par la mise en route de la collection Unam sanctam  : « Le Père Congar en fut l’inspirateur et le metteur en œuvre, sans que nous sentions alors assez toute la portée de l’entreprise, en vérité un renouveau de toute la théologie de l’Église, par-delà les blocages de la Contre-Réforme, et donc une perception plus effective du donné révélé dans la Tradition, dont l’Église en corps est le lieu . » [117] Le Père Féret, qui se consacra en outre à l’étude de la Réforme, n’était pas étranger à la pensée œcuménique de Congar. Ainsi, le P. Congar ne raconte qu’après la mort du P. Féret qu’il lui aurait soumis un manuscrit intitulé « Principes d’un œcuménisme catholique. » « Il m’a suggéré de mettre cela en sous-titre et de prendre comme titre principal ‘Chrétiens désunis’ . » [118] Cela nous montre que, même si Congar ne cite que ponctuellement ses confrères Chenu et Féret, ses travaux des années 1930 n’auraient pas vu le jour sans les consultations et le dialogue avec eux.

2.4 L’article « Théologie » de Congar, exemple et résultat de son enracinement dans l’école de théologie du Saulchoir

Rédigé à la fin des années 1930, l’article « Théologie » dans le Dictionnaire de théologie catholique , en fait une véritable monographie, est, comme nous l’avons dit, une sorte de résumé du travail de Congar au Saulchoir de Kain. [119] Ceci vaut d’abord pour l’aspect technique, mais aussi pour le contenu de l’article, ce qu’on peut démontrer sous plusieurs aspects. [120]

Dans son long exposé sur l’histoire de la théologie, Congar insiste tout d’abord sur le donné révélé condensé en Jésus Christ. [121] En fidèle disciple - ce qui est autre chose que répétiteur - de Gardeil et de Chenu, Congar situe le donné révélé au début et au cœur de toute théologie chrétienne. C’est encore dans cette lignée que Congar voit de plus en plus clairement qu’il faut construire la théologie à partir d’une histoire du salut, même si c’est surtout après la Deuxième Guerre Mondiale qu’il inclut systématiquement une approche explicitement biblique dans son élaboration théologique. Le fait que ceci se fasse surtout grâce à Féret prouve que l’amitié née dans les années 1920 et 1930 trouve un prolongement dans une fécondation théologique mutuelle. Ainsi, Jean-Pierre Jossua écrit en 1967 : « La principale critique que le P. Congar fait aujourd’hui à son article « Théologie » (…), c’est qu’il n’est pas pensé de façon assez biblique, pas assez conçu en termes d’histoire du salut. Comme le P. Féret, à qui il doit beaucoup sur ce point, il a été amené à attacher de plus en plus d’importance à ce cadre d’exposition de l’œuvre salutaire, tout en faisant, comme le P. Féret encore, quelques réserves sur l’expression ‘histoire du salut’ . » [122]

Comme la définition de la théologie selon Chenu, celle de Congar s’appuie notamment sur saint Thomas d’Aquin. Après avoir esquissé un portrait sympathisant, mais assez rapide, de la théologie de saint Augustin comprise dans son temps, [123] Congar accorde beaucoup de place aux rapports entre la pensée médiévale en général et l’élaboration théologique de cette époque. Comme Chenu l’examinera de plus près et en considérant aussi les aspects socio-culturels dans sa Théologie au douzième siècle, [124] Congar décrit la préparation progressive d’un statut scientifique de la théologie dans la pensée chrétienne du XII^e siècle. [125]

Puisque l’article « Théologie » peut s’appuyer sur les recherches communes de Congar, Chenu et Féret et aussi sur leur travail commun pour les revues du Saulchoir, on ne s’étonnera pas de voir Chenu, à son tour, citer un long paragraphe de cet article pour souligner sa conviction profonde qu’« un jour chez un saint Thomas, nous aurons toute une anthropologie dans son traité théologique de l’homme, et, dans son traité de gouvernement divin, toute une vision de l’univers ; ce sera un péché mortel de les éliminer de sa théologie sous prétexte que l’une et l’autre sont matière philosophique . » [126] C’est une telle analyse qui permet à Chenu de comparer l’entrée réussie d’Aristote en théologie qu’on doit à Thomas d’Aquin au XIII^e siècle et l’entrée nécessaire d’autres sciences en théologie au XX^e siècle, notamment la science historique. Si Congar, à son tour, peut accepter une telle comparaison, c’est parce qu’il donne la même interprétation que Chenu au caractère subalterne des sciences en théologie. [127]

À la fin de la partie historique de l’article, quelques analyses montrent l’enracinement de Congar dans la théologie et plus encore dans les analyses historico-théologiques qui déterminent le travail théologique du Saulchoir. Reprenant à son compte l’analyse de Chenu concernant les enjeux théologiques de la crise moderniste, Congar voit posé dans celle-ci « le double problème de l’homogénéité » de la théologie catholique « jusque dans sa forme scientifique et rationnelle, à la Révélation, et de son rapport à ses sources positives désormais soumises aux méthodes historiques et critiques : Bible, états anciens et mobiles de la tradition et des institutions, etc. » [128]

Aussi, dans l’article « Théologie », Congar peut reprendre un fil de sa Conclusion théologique à l’Enquête sur les raisons actuelles de l’incroyance au moment où il présente quelques théologiens du XIX^e siècle. Ceux-ci veulent, à leur manière et, il est vrai, sans s’appuyer sur le même diagnostic que Congar, « retrouver, enrichie des exigences et des apports modernes, une synthèse du type et de l’inspiration de la synthèse patristique et médiévale : un état de choses où la raison ne soit pas séparée de la foi, mais organiquement reliée à elle, où les différentes parties de la théologie se regroupent et s’articulent dans une unité vivante . » [129] Si Congar sympathise ici avec la théologie de Matthias Joseph Scheeben (1835-1888), [130] il donne en quelque sorte écho à Chenu, qui, à l’occasion du centième anniversaire du théologien allemand, lui dédicace son article programmatique Position de la théologie. [131]

Mais ce qui nous intéresse le plus, c’est la façon dont Congar lit l’histoire. Certes, après la crise moderniste qui a révélé des problèmes inédits, on ne peut plus continuer comme avant. Mais pour Congar, il y a une dimension à la fois théologique et spirituelle dans l’inspiration par des théologiens d’autres époques. Outre l’intérêt historique qu’il a pour la théologie d’un Möhler, d’un Newman ou d’un Scheeben, Congar éprouve une sorte de solidarité spirituelle pour ceux qui cherchaient à exprimer la foi selon les exigences qui leur étaient contemporaines tout en puisant aux sources de la foi. S’ils peuvent inspirer les recherches actuelles, s’ils peuvent faire découvrir une Tradition plus large que certains monuments de la Tradition parfois sclérosés, ils ne peuvent pas dispenser les théologiens d’aujourd’hui d’entamer ces recherches face à l’horizon des problèmes et questionnements actuels. Bref : chercher à comprendre l’histoire de la théologie et de l’Église, la décrire et l’analyser comme le fait Congar dans son article « Théologie », c’est toujours une sorte de dialogue en vue d’une plus grande catholicité. D’ailleurs, le fait que Congar ne distinguera plus aussi strictement qu’il ne le fait dans son article « Théologie » entre l’histoire de la théologie et la théologie spéculative dans des œuvres postérieures, notamment La foi et la théologie, [132] est lui-même un résultat du dialogue que Congar mène avec le passé et le présent de l’Église.

Si la catholicité dépasse toujours infiniment la propre situation historique, elle la prend néanmoins résolument au sérieux. Les enjeux des deux développements théologiques récents que Congar décrit dans son article « Théologie », c’est-à-dire celui représenté par Scheeben et celui appelé trop sommairement « modernisme », déterminent largement - parce qu’ils n’ont pas donné naissance à des solutions équilibrées - le travail théologique des années 1930. Peut-être plus explicitement que d’autres, les trois Dominicains du Saulchoir sont conscients de ces devoirs. Ainsi, leur travail théologique des années 1930 s’inscrit dans un processus décrit par Congar dans son article « Théologie » : « Depuis une quarantaine d’années, la théologie, plus que jamais, s’interroge sur elle-même, sur son objet, ses méthodes, ses possibilités, sa place parmi les autres disciplines. Cet effort semble pouvoir être caractérisé ainsi : après une période de mise en question et de tâtonnements, la théologie cherche, au-delà des dissociations introduites par le nominalisme, la Réforme, la théologie du XVII^e siècle, le rationalisme et le modernisme, une unité semblable à celle qu’elle a connue dans son âge d’or médiéval, mais enrichie par l’apport des données, des questions, des méthodes nouvelles, par la mise en œuvre et l’assimilation des disciplines auxiliaires nées depuis le Moyen Age. En même temps, la théologie réalise davantage sa dépendance à l’égard de la communauté et du magistère ecclésiastiques. » [133]

Dans le même article, Congar renvoie aussi à la toute première intuition théologique de Chenu pour trouver des réponses à tous ces enjeux théologiques : « C’est seulement quand on a compris la vraie nature contemplative de la foi, que l’on peut faire d’elle le principe d’un nouveau régime de connaissance à l’intérieur duquel s’inscrit la théologie ; que l’on peut intégrer dans la théologie la direction de la vie humaine et l’étude de la vie spirituelle dans toute l’étendue de son développement ; que l’on peut enfin comprendre la jonction de la fonction positive et de la fonction spéculative de la théologie et fonder, dans les conditions de notre foi, le statut social et ecclésiastique de la positive . » [134]

C’est dans la partie spéculative de son article « Théologie » que Congar essaie de mettre systématiquement en rapport histoire et théologie d’une manière qui caractérise toute son œuvre, ce qui n’exclut naturellement ni une évolution dans la pensée de Congar ni certaines limites méthodologiques que sa théologie connaît comme toute autre. [135] « Or, ce qui met l’histoire et les faits en rapport avec le dogme ou la pensée religieuse, c’est la foi ; (…) l’histoire et la spéculation théologique trouvent leur unité dans la foi des croyants, celle des individus et surtout celle de l’Église totale . » [136]

Loin de clore un débat théologique, cet énoncé programmatique de Congar implique un vaste champ de travail, voulant rendre possible autant la prise en considération la plus déterminée des sciences historiques et sociales qu’une façon chrétiennement responsable d’en intégrer les résultats dans la compréhension individuelle et ecclésiale de la foi. Les multiples articles et livres de Congar qui traitent de questions précises et souvent assez techniques sont finalement aussi une sorte de concrétisation de ce programme - impensable sans le Saulchoir - qui engage un horizon toujours ouvert sur la réalité et la foi vécues.

3 Conclusion

3.1 Une théologie inspirée et réaliste

La théologie de Chenu peut être décrite par un certain nombre d’inspirations et intuitions qui ont de plus en plus marqué le développement de sa pensée. La théologie des « signes des temps », qui est peut-être l’intuition chenusienne la plus connue, n’est pas issue d’une théorie bien définie, mais d’une vie théologale dans laquelle s’entremêlent des aspects humains, théologiques, pastoraux, etc. L’« école de théologie » du Saulchoir, et plus précisément l’équipe autour de Chenu a pu profiter d’un milieu exceptionnel par la fécondation réciproque d’intuitions, qui ont d’ailleurs toujours des origines personnelles chez Congar, Chenu et Féret. Congar, pour sa part, a profité d’un certain nombre d’intuitions de Chenu. Mais il en avait aussi, notamment dans le domaine œcuménique. [137] Outre des intuitions, Congar a sans doute aussi apporté une bonne dose de réalisme et de sobriété au travail du Saulchoir. Féret, quant à lui, a contribué à trouver une relation responsable entre vie intellectuelle et vie apostolique, ce qui est la condition même de leur enrichissement mutuel.

3.2 Une théologie enracinée et catholique

Selon André Duval, le Saulchoir pouvait être pour un Père Chenu un « lieu d’ouverture » [138] géographique, culturelle et apostolique. Or dans les années 1930, c’était aussi et surtout un lieu de « production théologique . » [139] Celle-ci s’inscrit toujours dans une tradition, même si, parfois, on ne se rend pas explicitement compte de la tradition dans laquelle on pense et vit. Les théologiens du Saulchoir en étaient bien conscients, tout en accentuant cette tradition et la Tradition par cette appropriation personnelle qui fait partie intégrale d’une théologie théologale et confessante. Or, cela signifie toujours réinterprétations, accentuations et nouveaux apprentissages. Ce que Congar décrira plus tard comme Tradition vivante, il l’a bien vécu au Saulchoir. En même temps, c’est justement le lieu concret qu’était le Saulchoir qui pouvait sensibiliser Congar pour la relativité de ce lieu même : si la catholicité ne se réalise que dans le concret, elle mène au-delà du concret.

3.3 Une théologie dialogale et ecclésiale

La pratique de la théologie est dialogue. Parallèlement à la conviction du P. Chenu selon laquelle tous les chrétiens sont des « théologiens sans le savoir », [140] toute pensée théologique est un « dialogue », parfois nolens volens. Plus encore, à travers des éléments de ce dialogue que constituent la liturgie et la vie chrétienne quotidienne, la foi vécue et les doutes éprouvés, mais aussi l’intelligibilité qu’apportent la connaissance de la Tradition et de l’histoire, le théologien et tout chrétien est renvoyé à son enracinement ecclésial. Ce n’est pas par hasard qu’on présente ici le dialogue comme élément de la dimension ecclésiale même de la foi. Pour Congar, le Saulchoir était un lieu de dialogue au sens très large du terme, et ceci justement, parce qu’il était un lieu ou se réalisait l’Église. Il ne faudrait pourtant pas idéaliser naïvement ceci. L’Église est sainte, mais non moins humaine. Même si le dialogue se joue aussi dans les profondeurs de l’âme qu’on ne peut pas encadrer bureaucratiquement, il a nécessairement besoin de structures. Puisque le dialogue est chose humaine, il ne se déroule jamais sans conflits, ce que prouve d’ailleurs l’histoire du Saulchoir des années 1940 et 1950. Si aujourd’hui, la théologie et, plus fondamentalement, l’initiation à la foi, ne se peuvent faire que par la voie d’un dialogue qui nécessite simultanément le témoignage personnel et les structures adéquates, l’exemple de Congar au Saulchoir des années 1930 peut nous rassurer : dans le dialogue, l’ouverture pour les questions d’aujourd’hui n’enlève rien de notre identité mais peut la rendre plus « catholique. »