Comment croire aux « révélations privées » ?

Nature de la foi et de la théologie selon Y. Congar

En 1937, dans le Supplément de la Vie Spirituelle, [1] le P. Congar publiait une étude sur la « crédibilité des révélations privées », autrement dit sur les modalités d’adhésion qu’un chrétien peut accorder aux messages présentés par des particuliers comme inspirés. Il le publie en 1963 dans le recueil L’Église sainte, sans autre modification que des ajouts bibliographiques accompagnés de la réflexion suivante : « Que les auteurs modernes s’intéressent peu aux révélations privées, c’était vrai en 1937. Cela ne l’est plus aujourd’hui (1962), à la suite de la multiplication d’ « apparitions » vraies ou supposées, surtout de la Vierge Marie. Non seulement les autorités du « Saint Office » ont prononcé de très graves mises en garde […] mais plusieurs théologiens ont repris d’ensemble la question des révélations privées. » [2]

La période qui suivit la seconde guerre mondiale fut effectivement riche en apparitions mariales, diversement reçues par les évêques du lieu. Mentionnons les faits d’Amsterdam en 1945, de l’Ile Bouchard en France en 1947, ou encore de Garabandal en Espagne, en 1961. [3] Le Cardinal Ottaviani avait signé en 1951 un texte intitulé : « Chrétiens, ne vous excitez pas si vite ! » [4] Quant à la quantité d’études consacrées à la question, un simple regard sur la bibliographie dressée par Pierre Adnès pour l’article « Révélations privées » dans le Dictionnaire de Spiritualité, nous apprend que sur 56 titres sélectionnés de 1866 à 1988, dix datent d’avant 1937, 35 ont été publiés entre 1937 et 1965, et 11 entre 1965 et 1988. [5] On constate ainsi une nette augmentation des références au cours de la seconde période, et une diminution sensible après le Concile.

Quelle que soit la place que chacun accorde aux révélations privées dans sa piété et sa réflexion, personne ne niera l’importance que celles-ci ont pu jouer dans l’histoire récente de l’Église catholique. Le P. Congar montre de son côté que les manières différentes pour les théologiens de se situer à leur égard correspondent chez eux, plus fondamentalement, à autant de conceptions de la nature de la foi théologale, et donc de la théologie. On ne sera pas étonné de le voir se situer ici dans une lignée dominicaine et prendre fraternellement ses distances à l’égard d’une autre tradition qui a pour Père saint Ignace.

Je voudrais dans le présent exposé restituer la perspective d’ensemble dans laquelle s’inscrivait le P. Congar, héritée de saint Thomas et de la tradition thomiste, puis examiner comment ce cadre de pensée le conduisit à qualifier comme il l’a fait l’adhésion aux révélations privées, en se réclamant d’une conception précise de la foi et de la théologie, opposée à celle d’une autre École, ignacienne. Parmi les auteurs dont la mention a été ajoutée par Congar en 1962, figure Karl Rahner, qui avait publié quelques réflexions sur les révélations privées dans la Revue d’Ascétique et de Mystique, en 1949. Ce dernier texte mettait en évidence les limites de la problématique classique des révélations privées que le P. Congar avait reprise à son compte et ouvrait des horizons nouveaux encore inexplorés aujourd’hui sur le prophétisme. La confrontation des deux textes, de Congar et de Rahner, donnera du relief à chaque position et me conduira à poser quelques questions tant sur la place que peut occuper dans la réflexion théologique le fait des « révélations privées » que sur l’apport spécifique et les limites du thomisme, tel qu’il fut mis en œuvre par Y. Congar.

1) La foi et son objet selon saint Thomas

Le P. Congar, dans son article sur la crédibilité des révélations privées recourt à des notions, des questionnements et des déterminations dont on ne peut apprécier la pertinence qu’en les inscrivant d’abord dans la perspective théologique globale de saint Thomas, notamment dans la partie morale de son œuvre.

La morale de Thomas se caractérise en particulier par son objectivité. Elle envisage l’homme en rapport avec le monde et les objets que celui-ci offre à sa connaissance et à son désir. À la lumière et sous l’attrait de l’Être, l’homme approfondit sa connaissance des natures sensibles et spirituelles. Il peut s’élever jusqu’à la joie de contempler les réalités divines dans la compagnie amicale des sages.

Au-delà de cette béatitude imparfaite définie par le Philosophe et de l’épanouissement des seules capacités naturelles de son être, l’homme est appelé gratuitement à entrer par le chemin que lui ouvre le Christ dans l’amitié même de Dieu, jusqu’à la Vision immédiate du Dieu Un et Trine. Le progrès de l’humanité est pensé par Thomas comme une explicitation dans les intelligences du mystère trinitaire et du mystère de l’Incarnation rédemptrice.

La notion aristotélicienne de l’habitus est par ailleurs une pièce maîtresse de la morale thomasienne. Elle permet en effet, dans la lignée objective que nous venons de présenter, de penser la « merveilleuse Alliance » de la liberté humaine et de la grâce divine. L’homme s’avance vers la Béatitude de la Vision à « pas d’amour », en répondant aux sollicitations de l’Esprit qui lui façonne un cœur toujours plus docile et plus désireux de partager la vie de Dieu. L’habitus est selon Aristote une disposition stable des facultés qui les incline à certains actes et objets conduisant vers la vraie béatitude, on parle alors de « vertu » ou qui au contraire en détournent, on parlera alors de « vice. » Selon Aristote, l’habitus résulte de la répétition des actes humains : il est « acquis. » La théologie scolastique pensera les vertus chrétiennes comme des habitus « infus. » Suscitées en nous par Dieu, les vertus infuses doivent continuellement grandir à travers la coopération libre de l’homme aux prévenances de la grâce. Elles sont déterminées, « spécifiées », par l’objet de l’acte devenu par leur entremise de plus en plus spontané pour l’homme. On parlera de leur « objet formel », c’est-à-dire de la réalité qui leur confère leur forme propre et à laquelle elle ordonne l’agir humain.

La vie chrétienne et la figure nouvelle qu’y prennent les vertus humaines étaient ignorées des anciens philosophes. Seule la Révélation l’a fait connaître. Révélation comprise non pas comme la communication d’un message quelconque, mais comme le dévoilement du mystère de Dieu et de son salut, de la Trinité et de l’Incarnation rédemptrice.

La foi est pensée par Thomas comme une espèce d’habitus infus perfectionnant l’intellect humain. Son objet formel, autrement dit le motif de l’adhésion qu’elle nous incline à donner, est la Vérité première qu’est Dieu lui-même. En vertu de la foi théologale, l’homme croit Dieu (credit Deo). Son objet matériel est ce que Dieu nous fait connaître. Mais tout ce qu’il porte à notre connaissance a ici comme fin prochaine de nous rapprocher de lui, de nous permettre de mieux le connaître et de mieux connaître le chemin qui conduit à lui. L’objet matériel de la foi se rapporte tout entier à Dieu. Thomas enseigne que Dieu est le « sujet » de la doctrine sacrée. Ce qu’il faut croire est récapitulé dans les symboles, règles de la foi que l’Église promulgue infailliblement et transmet à ses membres. En vertu de la foi théologale, l’homme croit en Dieu Un et Trine, qui envoie son Fils dans le monde (credit Deum). La foi théologale est la racine d’une transfiguration de l’être humain dans l’espérance et la charité, qui perfectionne en lui la ressemblance de l’image divine. En vertu de la foi théologale, l’homme se rapproche de Dieu (credit in Deum).

2) L’objet de la foi dans la tradition thomiste. Lecture du Tractatus de fide de Billuart.

Dans le monde scolastique, la doctrine thomasienne de la foi se heurta vite aux objections et aux contradictions. Ces réfutations ne résultaient pas d’un approfondissement de la perspective qui était celle de Thomas, mais d’une modification très importante de la conception et de la pratique de la théologie, de ses rapports avec l’Écriture d’une part et avec la philosophie d’autre part, qui firent perdre de vue cette perspective. Dans son ouvrage Foi et théologie , paru en 1962, l’année même où il révisait ces notes pour Sainte Église, le P. Congar présentait en ces termes l’aboutissement de cette transmutation de la théologie à la fin du Moyen Âge : « La scolastique prise comme activité dialectique dans un cadre d’écoles, tend à « monter en graine », à devenir sa propre fin. La technique de la quaestio, « Utrum… », remarquable instrument d’investigation et d’analyse, devient envahissante. On lit moins les textes des Pères (Originalia ). Le règlement de l’université de Paris de 1387 autorise les bacheliers à remplacer le commentaire de deux livres de la Bible par deux Disputes ! On philosophise au lieu de théologiser. Les débats entre écoles théologiques se déroulent sur le terrain de la philosophie. On scolarise aussi de plus en plus, et on profanise, l’acte saint de parler de Dieu. » [6]

La tradition thomiste est fondamentalement l’effort poursuivi tout au long de la fin du Moyen Age et de l’époque moderne pour rejoindre les discernements du Docteur Commun alors que le cadre des débats était en constant et radical changement. On peut en critiquer le résultat, il faut d’abord en comprendre et en saluer la visée. Celle-ci rend en particulier compte de l’insistance chez les Commentateurs sur la nécessité d’interpréter Thomas par Thomas, c’est-à-dire de ne pas détacher tel article ou telle détermination de l’ensemble de son œuvre, de ne pas les transposer hâtivement dans un contexte étranger. Cette tradition est aussi solidaire d’un certain climat religieux caractérisé par le primat accordé à la contemplation, dont l’activité théologique et apostolique devraient procéder par surabondance. Les observances conventuelles des Ordres anciens devaient préserver ce climat. Le P. Congar a fait profession de vivre selon une règle qui l’appelait à une pratique quotidienne de la pauvreté, du silence, des célébrations liturgiques.

Dans son article sur les Révélations privées, le P. Congar se propose de « rappeler les données spéculatives laissées sur ce sujet par les anciens théologiens. » [7] Il s’agit en fait de scolastiques, Dominicains, Carmes et Jésuites de l’époque moderne, ayant vécu du quinzième au dix-septième siècles. Ceux-ci sont répartis en deux camps. Il y a d’une part, écrit le P. Congar, les « commentateurs les plus fidèles de saint Thomas », [8] Dominicains et Carmes. Et d’autre part, les Jésuites Suarez, Vasquez et Lessius. De ces derniers, le P. Congar écrivait dans Foi et théologie : « La Compagnie de Jésus fournit, dans son premier siècle, des théologiens de grande valeur qui, tout en suivant l’ordre de la Somme de saint Thomas, gardent une large liberté d’option, soit en philosophie (distinction de l’essence et de l’existence), soit en théologie (grâce, prédestination, conception du surnaturel). » [9]

Je me référerai pour rendre compte de l’outillage scolastique auquel le P. Congar recourt, à un auteur qu’il ne cite pas, mais qu’il connaît et dont la présentation de la question de l’objet de la foi se recommande par sa clarté : le Dominicain ardennais Billuart (+ 1757), qui synthétise l’enseignement de l’école thomiste traditionnelle quelques années avant que la Révolution ne vienne définitivement ruiner le cadre congénital de la scolastique que fut une société de chrétienté. [10]

Nous avons vu que saint Thomas distinguait entre l’objet formel de la foi, qui est Dieu comme Vérité première, et son objet matériel, à savoir ce que Dieu révèle et qui se rapporte tout entier au mystère même de Dieu et du salut pensé comme acheminement en Dieu. Billuart expose une terminologie quelque peu différente à partir d’une théorie générale de l’habitus : « En toute puissance ou habitus, l’on distingue un triple objet : matériel, formel « quod » et formel « quo » ou « sub quo. » L’objet matériel est tout ce sur quoi portent la puissance ou l’habitus : l’objet formel « quod » est ce qui est atteint par soi-même et en soi-même, et ce en quoi tout le reste est atteint. L’objet formel « quo » ou « sub quo » est ce par la médiation de quoi l’objet formel « quod » est atteint. Pour reprendre l’exemple habituel de la vision, l’objet matériel en ce cas, ce sont toutes les choses vues, l’objet formel « quod », c’est la couleur, l’objet formel « quo », c’est la lumière. » [11]

La distinction ajoutée au texte de Thomas est celle de l’objet formel « quo » et de l’objet formel « quod. » Appliquant cette distinction à la foi, Billuart ajoute : son objet formel « quod », c’est la première vérité dans son être même, Dieu en tant qu’il dépasse la raison naturelle. L’objet formel « quo » de la foi, c’est « la vérité divine en tant qu’elle révèle. » L’objet matériel de la foi, c’est tout ce qui est révélé par Dieu, Dieu lui-même d’abord, et secondairement toutes les autres réalités révélées par lui. Billuart ajoute plus loin que certains « ne distinguent pas assez entre l’objet formel quod et l’objet formel quo. Par objet formel, ils entendent simplement le motif de l’assentiment, et non pas l’objet de cet assentiment. Nous au contraire nous disons que le motif de l’assentiment est l’objet formel quo , alors que l’objet de ce même assentiment est l’objet formel quod. » [12].

On voit ici que les commentateurs introduisent dans la formalité même de la foi, autrement dit dans ce qui décide de sa nature, non seulement Dieu comme motif mais encore comme contenu de l’adhésion. Le thomiste modifie la lettre de Thomas, qui réservait bien la désignation d’objet formel à Dieu comme motif de l’assentiment. Mais c’est pour en rejoindre et en transmettre la véritable signification : la foi théologale dont traite Thomas dans la Somme n’est pas l’assentiment donné à une quelconque révélation divine, elle est l’entrée dans l’intelligence du mystère du Dieu Trinité et de l’Incarnation rédemptrice du Verbe : « Deus ipse ut Deus excedens rationem naturalem » écrit Billuart.

On pourrait s’étonner et s’inquiéter de ne pas voir l’Église incluse dans l’objet formel de l’assentiment de la foi. Ne doit-on pas recevoir son enseignement comme infaillible ? Ne doit-on pas la croire en tout ce qu’elle nous enseigne ? Sa médiation n’est-elle pas nécessaire dans la connaissance des vérités divines ? Notre foi peut-elle être droite sans être la foi de l’Église ? Certes. Mais il est essentiel de comprendre, comme Billuart le rappelle, que si de fait l’Église est règle nécessaire de notre foi, elle n’est aucunement objet formel de la foi. Une des raisons avancées par Billuart est la suivante : « La proposition ou le témoignage de l’Église ne relève aucunement de l’objet formel de la foi […] Celui-ci est en effet une réalité créée. Or rien de créé ne peut entrer dans l’objet formel de la foi, pas plus que dans celui de l’espérance et de la charité. Il ne s’agirait plus alors de vertus purement divines et théologales. » [13]

La vie théologale enracinée dans la foi est participation réelle à la vie même de Dieu, elle est divinisation. Loin de se réduire à une obéissance aveugle et sentimentale sous le coup de prodiges qui contraindraient ma raison, elle est illumination qui oriente le plus profond de l’amour et l’élargit infiniment, rayonnement en moi de la Trinité sainte, devenue l’hôte de l’âme. Telle est la conception de la grâce qui sous-tend toute la doctrine de Thomas et que le thomiste veut ici défendre.

Billuart en tire une conséquence pour le pasteur à qui sont confiés les enfants et les personnes sans instruction. Ceux-ci ne croient-ils pas souvent non en raison de la véracité de Dieu qui se révèle, mais parce que leur curé ou leurs parents, ou quelque autre personne le leur ont dit ? Ils semblent tout prêts à croire autre chose s’ils étaient placés sous une autre influence. Si tel est vraiment le cas, non, leur foi n’est pas divine ! Que l’on ne se presse pourtant pas de condamner ceux qui ne donnent pas de réponse satisfaisante à qui s’enquiert de leur foi. Que l’on examine plutôt s’ils vivent chrétiennement, et qu’on leur demande s’ils seraient prêts à mourir pour leur foi. Néanmoins « Les curés et les confesseurs doivent y être très attentifs : beaucoup récitent leurs actes de foi, d’espérance, de charité ou de contrition comme des perroquets, sans comprendre la signification de ce qu’ils disent. » [14] On ne peut qu’être impressionné par le souci exprimé ici de la vie spirituelle des enfants et des gens sans instruction, de sa qualité proprement divine et théologale. Le thomisme pouvait encore donner le meilleur de lui-même à l’époque de Voltaire.

3) La question de la crédibilité des révélations et la nature de la foi et de la théologie selon le P. Congar

Nous sommes armés par les rappels qui précèdent pour lire le texte du P. Congar et en comprendre la portée. Il s’agit donc de qualifier précisément le type d’adhésion devant être accordée par le chrétien aux révélations dites privées. « Quelle adhésion peut et doit donner à de telles révélations celui qui en est le bénéficiaire ? Quelle adhésion peut-on et doit-on donner à de telles révélations faites à autrui ? » Deux opinions, rappelle le P. Congar, ont été formulées quant à la première question : « selon les uns (Suarez, Gotti, et aussi Bellarmin), une telle révélation, si son origine divine est certaine, réclame une adhésion de foi théologale ; selon les autres (D. Soto, Banez, les Salmanticenses et aussi Cajétan et le card. Bona […]), il convient de distinguer : sauf les cas, qui semblent ne guère se produire, où Dieu révèlerait individuellement à une âme le mystère même de sa vie intime qui constitue l’objet de la révélation commune, il ne peut s’agir que d’une foi théologale. » [15]

Le P. Congar repère alors les conditions qui ont habituellement donné naissance aux controverses dans laquelle la tradition thomiste s’est engagée. Thomas n’a pas envisagé la question traitée, aussi deux opinions contraires peuvent se réclamer de lui, sollicitant chacune divers passages dont aucun ne saurait pourtant dirimer la question. « On ne trouve chez saint Thomas rien de vraiment décisif ; aussi bien n’est-ce que petit à petit et par le jeu même de leur antagonisme que les opinions se sont précisées. » [16] Ce n’est pas en tirant à soi tel ou tel texte de Thomas que l’on pourra entrer dans l’intelligence du problème et se prononcer, mais en éclairant le doute à la lumière des principes de sa théologie.

Cajétan (+ 1534), le premier, a clairement dégagé le principe de la réponse : « la foi théologale, écrit le P. Congar, s’adresse à une certaine parole de Dieu, celle qu’il prononce sur lui-même, sur son propre mystère et sur les autres réalités seulement dans le rapport qu’elles ont à son mystère, mais Dieu peut révéler d’autres objets étrangers à l’ordre constitutif de la foi et de la religion chrétienne. » [17] Dans ce dernier cas, la foi qui adhère ne peut être la foi théologale. Suivront Cajétan sur cette voie Soto (+ 1560) et Jean de Saint-Thomas (+ 1644). Croire Dieu ne suffit pas selon tous ces auteurs à fonder un acte de foi théologale. « La foi théologale, écrit le P. Congar, n’a pas seulement la parole de Dieu pour motif, mais le mystère de Dieu pour objet ; elle ne se produit pas là où il y aurait attestation par Dieu d’un objet étranger à son propre mystère : la foi est l’adhésion que nous donnons à Dieu parlant de Dieu »

Ce n’est pas en définitive de tel ou tel texte isolé de Thomas dont peut se prévaloir la tradition thomiste, mais d’une clé de tout son enseignement : « la foi théologale, c’est croire à Dieu parlant de Dieu, l’espérance théologale c’est espérer de Dieu rien moins que Dieu lui-même ; l’idée de cette correspondance du quo et du quod dans les vertus théologales est à chaque page des magnifiques traités que saint Thomas leur consacre. » [18] Le thomisme ne répète pas la lettre du Docteur Commun, il offre les clés qui en permettent une actualisation vraiment pertinente. Il peut aussi compléter utilement l’enseignement de saint Thomas, comme le carme Jean de l’Annonciation, qui propose d’attribuer à la foi charismatique mentionnée par Paul dans la première épître aux Corinthiens [19] la certitude avec laquelle certains voyants peuvent adhérer à la révélation reçue.

Le P. Congar n’hésite pas à emboîter le pas à la tradition thomiste et il en vient à définir les possibilités d’adhésion suivantes aux révélations privées de la part de ceux qui en sont immédiatement bénéficiaires : révélations faites à des particuliers mais portant sur le mystère même surnaturel de Dieu, la foi théologale est requise de leur part. Pour les révélations dont le contenu ne correspond pas à une donnée commune de la foi, portant alors sur une orientation pratique, seule une adhésion humaine est en jeu, dans laquelle l’on reste libre de ne pas écouter, de ne pas transmettre, d’admettre ou de ne pas admettre, sauf le cas où Dieu donne avec la révélation le don surnaturel infus d’y adhérer fermement.

La position de Suarez est différente de celle prise par la tradition thomiste et soutenue par le P. Congar. Selon le théologien jésuite, quel que soit son contenu, une révélation privée, dès là qu’elle présente la certitude de son origine divine, peut faire l’objet d’une adhésion théologale. En effet, « l’unité spécifique et la nature de la foi sont assurées uniquement par l’identité substantielle du motif formel quo : Dieu a dit. L’attention, ici, commente le P. Congar, ne se porte pas sur le contenu théologal et la nature contemplative de la foi, nouveau regard surnaturellement ouvert en nous sur le mystère de Dieu ; l’attention se porte uniquement, dans le mystère de la foi, sur le point de vue du motif : par quelle autorité ? L’essentiel de la foi (et donc de la religion) n’est pas un regard sur Dieu autorisé par Dieu lui-même, mais toute réponse obéissante à l’autorité de Dieu » [20]

De cette divergence dans la conception de la foi, résulte une divergence dans la conception de la théologie qui l’expose. Théologie appuyée uniquement sur des principes universels chez Thomas et ses disciples les plus fidèles. Théologie s’appuyant volontiers sur l’expérience particulière dans l’École ignatienne. Selon Thomas, seule la révélation accordée aux Prophètes et aux Apôtres peut être avancée dans l’argumentation théologique comme un « principe certain. » Suarez de son côté admet qu’une révélation authentique, devant donc dans sa perspective être l’objet d’une adhésion théologale de la part de son bénéficiaire, si elle en venait à être approuvée et proposée par l’Église, s’imposerait par le fait même à l’adhésion de tous. Ne faut-il pas en conclure que pour le théologien jésuite les révélations privées pourraient fournir des principes certains à la théologie ? De fait, certains théologiens jésuites, comme Lessius dans son enseignement sur le purgatoire, ont recouru à ces révélations pour fonder telle ou telle de leur thèse. De manière plus fréquente encore, les auteurs jésuites renvoient volontiers directement à l’expérience personnelle pour appuyer leur position.

« À voir comment, écrit le P. Congar, unanimement et comme d’instinct, les théologiens de la Compagnie de Jésus accordent le bénéfice de la foi théologale aux révélations privées, on est amené à soupçonner là une question d’esprit, de formation ou d’inspiration spécifique, et l’on se rappelle ce qui est rapporté de saint Ignace disant que si les Écritures venaient à disparaître, il serait encore prêt à mourir pour la foi à cause de ce que le Seigneur lui avait fait connaître à Manrèse. Témoignage magnifique sur la vie d’un saint, mais dont la substance érigée en théorie théologique, pourrait mener aux dangereuses conclusions d’une théologie expérimentaliste. » [21]

Pour la seconde question de l’adhésion accordée à une révélation privée reçue par autrui, le P. Congar invite à distinguer selon la réaction qu’elle suscite ou non de la part de l’Église. Avant qu’il y ait eu approbation officielle, « il n’y aucun autre motif à notre adhésion que la valeur intrinsèque et des phénomènes éprouvés par le visionnaire, et du témoignage porté par celui-ci. » [22] Par ailleurs, l’approbation directe ou indirecte de l’Église n’a presque toujours d’autre signification que celle de permettre la publication de récits où rien de répréhensible ou d’inopportun n’est contenu. Ce nihil obstat vient s’ajouter aux autres motifs que nous aurions de recevoir une révélation, mais sans changer la nature de l’adhésion que nous lui accordons. En des cas exceptionnels cependant, l’Église semble s’être engagée sur le fait même de la révélation. Le P. Congar évoque ici Paray le Monial et Lourdes. Recourant alors aux « catégories morales si souplement et si finement distinguées par saint Thomas », il propose d’en appeler à une adhésion de foi non pas théologale mais humaine, donnée cette fois « non en conclusion d’une étude critique de crédibilité, mais pour ce motif propre de l’obéissance due à l’autorité ecclésiastique dans les limites de sa compétence. » [23]

4) L’horizon nouveau d’une théologie du prophétisme ouvert par K. Rahner

Qu’il faille ne pas réduire la foi à une simple soumission de l’intelligence humaine aux messages dont l’origine divine est dûment établie semble clair, et ce n’est pas le moindre mérite que l’on puisse reconnaître aux thomistes du XX^e siècle comme le P. Congar de l’avoir rappelé. Que la théologie soit toujours principalement enracinée dans la lecture croyante de l’Écriture et la méditation de la Tradition ecclésiale sous ses formes communes et les plus autorisées, les Conciles, la Liturgie, les Pères et les Docteurs, le Droit, est pour notre discipline tant la condition de sa vérité que de sa vitalité. L’approche que nous venons d’examiner des faits appelés « révélations privées », pour ancienne qu’elle soit (en fait post-tridentine) n’en est pas moins, me semble-t-il, très limitée, pour ne pas dire défectueuse. Il est curieux que le P. Congar ne se soit pas montré plus sensible aux observations de K. Rahner - (Celles-ci étaient-elles une réaction au texte du P. Congar ?) - dont il donne pourtant les références dans la note liminaire de son texte.

L’appellation même de « révélation privée » est problématique. Le P. Pierre-Marie Gy aimait répéter qu’il en avait fait la remarque au P.Congar, mais sans obtenir de lui une réponse : « Voyons, mon Père, est-il pertinent de désigner les apparitions de Lourdes par le terme de révélations privées ? » On pourrait donner à « privé » le sens général et incontestable de « privé de caractère canonique. » Ce serait alors un de ces termes techniques, fournis en grand nombre par la scolastique tardive, dont la signification est certes précise mais déconnectée de l’usage commun et de l’étymologie des vocables utilisés. Indépendamment du mot lui-même, la définition qu’en donne le P. Congar pose d’emblée me semble-t-il la question de l’adéquation de son concept de révélation privée au regard de l’histoire concrète du prophétisme : « On entend communément, écrit le P. Congar dans son introduction, par révélations privées celles dont une âme, chrétienne ou non, est l’objet de la part de Dieu à titre personnel et privé, et non au titre d’initiateur ou de docteur en la religion universelle au sein de laquelle Dieu opère le salut de l’humanité. » [24] Une des caractéristiques essentielles de la prophétie n’est-elle pas au contraire d’être accordée comme un charisme pour le bien commun ? Comment penser à partir de la catégorie de « révélations privées » telle qu’elle se trouve ici explicitée par Congar, les messages d’une Catherine de Sienne, d’une Jeanne d’Arc, d’une Bernadette Soubirous ?

Par ailleurs, le P. Congar, si soucieux pourtant de préserver le caractère théologal de la vie chrétienne, traitant des révélations dites privées, concentre son attention sur la question du degré d’obligation attaché à l’adhésion que l’on peut leur consentir. Mais que signifie faire du caractère théologal ou non théologal de la foi, que l’on accorde à un message reconnu comme inspiré, la matière d’une obligation ?

La préoccupation première du P. Congar était sans doute ici non pas celle d’un pasteur qui doit aider au discernement des esprits, mais celle d’un théologien qui réfléchit à la méthode de sa discipline : de quelle manière intégrer les expériences particulières dans son argumentation ? La conclusion est négative : la théologie, écrit-il, ne peut « avoir pour principes véritablement propres et certains les données de l’expérience religieuse particulière (l’expérience et la vie chrétienne dans leur ensemble demeurant par ailleurs un lieu théologique parfaitement authentique et des plus féconds). » [25] La difficulté n’est pas examinée du lien entre l’étude des expériences particulières d’une part et les caractérisations d’ensemble de la vie chrétienne d’autre part.

K. Rahner entre dans la réflexion en proposant une caractérisation différente et plus précise des « révélations dites privées. » « Il s’agit ici, écrit-il, de ces « révélations privées » qui ne se rapportent pas seulement à la vie spirituelle d’un particulier, mais qui toutes « privées » qu’elles sont, s’adressent, par l’intermédiaire du bénéficiaire direct, à l’Église ou à une partie importante de l’Église : révélations privées qui représentent une dévotion nouvelle, exhortation à la pénitence, communiquent certaines instructions, mettent en garde contre quelque doctrine, recommandant un enseignement spirituel ou un genre de spiritualité, etc. » [26]

La théologie traditionnelle des révélations privées, celle donc que nous avons vue exposée par le P. Congar, demeure « trop négative » selon Rahner. « Parce qu’on prend comme point de départ le fait que la révélation « publique » est close, les révélations dites « privées » ne sont définies que négativement ; dès lors on peut difficilement développer une théorie strictement théologique sur leur sens et leur nécessité dans l’Église, - sens qu’elles ont certainement à travers l’histoire. Les ébauches, esquissées par l’Écriture, d’une théologie du prophétisme dans l’Église et pour l’Église ne sont pas, en somme, développées. » [27] Le passage est ici suggéré de la désignation classique de « révélations privées » à celle de « prophétisme. » On peut même affirmer, en exagérant peut-être un peu, écrit Rahner, que « l’histoire de la théologie mystique est l’histoire de la dévalorisation, au moins spéculative, du prophétisme et de la mise en valeur de la contemplation infuse, « pure », non prophétique. » [28]

Rahner souligne pourtant « la différence fondamentale entre les révélations antérieures au Christ et celles qui lui sont postérieures. » [29] Cette différence ne se laisse pas saisir à partir de la question de l’obligation à adhérer aux unes et aux autres. Il y aurait même danger à exiger (comme on le fait souvent, précise Rahner) « pour authentiquer l’origine divine des révélations postérieures au Christ, un degré de certitude tel que si on l’exigeait pour la révélation officielle, tout fondement raisonnable de la foi en la révélation chrétienne en serait rendu impossible. » [30] De façon plus générale, ce n’est pas la structure psychologique du prophète qui change avec la venue du Christ. Rahner réoriente l’attention du théologien sur l’objet du message. La différence à reconnaître entre les révélations antérieures et les révélations postérieures au Christ n’est pas de savoir si elles portent ou non sur le mystère de Dieu, mais sur la manière dont celui-ci se présente à travers elles. Dans la mesure où le Christ est l’entrée dans la phase décisive, indépassable et définitive du salut, dans la « fin des temps », « L’attente [avant le Christ] de la révélation de Dieu dans l’histoire est remplacée [après lui] par l’attente de la révélation de Dieu qui supprimera l’histoire. » [31] Dans le temps de l’Église ainsi caractérisé, quelle place peuvent encore occuper les révélations prophétiques ? Elles ont toutes un caractère impératif. Rahner se réfère ici à un enseignement de saint Ignace relatif au « temps de l’élection », dans lequel l’homme, sous une motion spéciale de Dieu, prend conscience de la volonté divine. On ne peut déduire le discernement de la volonté de Dieu logiquement et sans ambiguïté, des principes du dogme et de la morale et de l’analyse des situations où l’on se trouve placé. Par analogie, Rahner propose de voir dans la révélation privée « un ordre de Dieu inspiré à un membre de l’Église pour régler la conduite de celle-ci dans une situation concrète. » [32] Rahner reprend ici à son compte une détermination de la théologie traditionnelle héritée d’Augustin et de saint Thomas : « À aucune époque, il ne manqua des personnes ayant reçu l’esprit de prophétie, non certes pour exposer une nouvelle doctrine de foi, mais pour diriger les actes humains. » [33] Ad humanorum actuum directionem. Le P. Congar n’avait pas manqué de souligner à la suite de la tradition thomiste le caractère pratique des Révélations qui se produisent désormais dans l’Église, donnant au terme de « pratique » un sens très large, s’étendant à « l’attitude de notre âme devant Dieu. » [34]

Conclusion

Une des caractéristiques du thomisme est la recherche de l’universel. En ce sens, il est bien une doctrine commune, non pas qu’il devrait s’imposer comme doctrine unique, mais au sens où il cherche constamment à dépasser les divergences, à intégrer par le haut, sans confusion ni altération, ce que chaque position offre de vérité. Le P. Congar disait avoir beaucoup reçu pour son activité œcuménique de l’art thomiste des distinctions permettant de résoudre les fausses oppositions. L’attachement au thomisme, à son objectivité et à son universalisme, explique pour une part la place marginale réservée par le P. Congar aux révélations privées. « Si vous acceptez la distinction assez classique entre la foi comme objet (ce que je crois) et la foi comme attitude, comme démarche vers Dieu, aujourd’hui c’est le second aspect qui intéresse. Moi, j’en reste à la théologie du donné objectif. Il est clair que je ne peux m’isoler des questions que pose la vie actuelle, mais je ne réduirai pas le contenu de la foi à ces questions », affirmait le P. Congar à Jean Puyo, dans leur entretien de 1975. [35] La question fondamentale du passage de l’universel au singulier et du singulier à l’universel se pose néanmoins ici. Saint Thomas enseignait lui-même que la morale a pour finalité d’éclairer des actes qui ne se posent que dans le concret, que l’on ne saurait donc en rester à une morale « générale. »

Il est probable que le souci œcuménique ait aussi contribué chez lui à une tendance à minimiser la portée des révélations privées à partir desquelles s’était largement constitué un catholicisme ultramontain qui hérissait sa sensibilité personnelle et lui paraissait creuser les séparations entre traditions chrétiennes. Ce n’est sans doute pas sans une certaine complaisance que le P. Congar relève que Cajétan n’était pas tendre pour les visionnaires, [36] ou qu’il rapporte la parole de Bernardin de Sienne : « De vaticinations, nous en sommes gorgés jusqu’à en avoir la nausée ! » [37]

Depuis ses origines, écrit le P. Congar dans Jalons pour une théologie du laïcat, « l’Église a connu des inspirés dont la parole pouvait apporter beaucoup à sa vie mais n’était pas destinée à donner au peuple de Dieu, une créance le constituant et le structurant comme tel. » [38] Cette affirmation est extraite du chapitre consacré aux laïcs et à leur fonction prophétique dans l’Église. C’est le prophétisme découlant pour tous et selon la vocation de chacun du baptême qui l’intéresse et des formes désormais stables et ordinaires de son exercice dans l’Église.

Dans son traitement de la question des révélations privées, la théologie du P. Congar manifeste cependant ses limites, ses points aveugles. N’est-il pas paradoxal de reconnaître l’importance jouée dans la vie de l’Église par les formes extraordinaires du charisme prophétique, sans leur donner davantage de place dans sa propre réflexion ecclésiologique ? Comment élaborer une théologie de l’expérience chrétienne, qui ne soit pas nourrie de l’étude des expériences réelles, personnelles et concrètes ?

Il est juste bien sûr de veiller au primat du Canon biblique dans la réflexion théologique, mais l’attention portée aux discours prophétiques extrabibliques d’hier et d’aujourd’hui pourrait élargir l’horizon de compréhension du donné révélé. Le domaine des révélations privées offre certainement le meilleur comme le pire, et plus souvent sans doute le pire que le meilleur. Mais il arrive aussi qu’en elles, à partir du témoignage des plus pauvres et à leur intention, l’Évangile résonne avec une pureté et une intensité qui renouvelle la foi et la charité d’un grand nombre. L’Église apparaît alors au yeux d’un monde sécularisé comme un Peuple rassemblé par la miséricorde de Dieu. Le programme esquissé par K. Rahner d’une théologie du prophétisme qui donnerait toute sa part aux révélations privées se présente ainsi comme un projet toujours valable et stimulant.