Aux sources de l’herméneutique chrétienne

Les chrétiens n’ont pas attendu les temps modernes (Renaissance, Réforme, puis les 17^e et 18^e siècles) et le développement de la science historique (19^e et 20^e siècles), elle-même sous-jacente à l’exégèse historico-critique, pour se lancer à corps perdu dans l’immense aventure que constitue l’herméneutique des Écritures bibliques. Bien au contraire, il est tout à fait clair que l’interprétation de la Bible, non seulement constitue l’objet d’un certain nombre d’écrits patristiques directement consacrés aux textes bibliques (homélies, commentaires, scholies et chaînes), mais fournit aux écrivains chrétiens de l’Antiquité la majeure partie du matériau théologique sollicité pour soutenir tant le débat théorique en faveur de l’orthodoxie (nombreux traités dogmatiques et tous les ouvrages « contre » tel ou tel penseur tenu pour hérétique) que la défense et illustration de la religion chrétienne exposée aux critiques de l’opinion publique du moment (apologies et lettres ouvertes en appelant à la sagesse des autorités civiles).

Dès lors, avant même de s’interroger sur les lignes de développement propres aux milieux catholique, orthodoxe et protestant, il convient de s’accorder sur quelques caractéristiques propres à l’herméneutique ancienne, en tant que cette dernière non seulement constitue le socle commun aux traditions chrétiennes ultérieures mais exerce aussi une fonction exemplaire à l’égard de tout effort spécifiquement théologique. En effet, la place alors tenue par l’Écriture, en tant que source et âme du débat théologique, demeure sinon un modèle à reproduire servilement (les temps ont changé !), du moins une interpellation toujours valable et susceptible d’éclairer la compréhension contemporaine des mutations affectant aujourd’hui les démarches d’exégèse et les présupposés de l’herméneutique biblique.

La première caractéristique de l’exégèse ancienne tient au peu d’intérêt accordé à la question spécifiquement moderne de l’origine des textes, selon la perspective d’une histoire rédactionnelle, elle-même née de la prise en compte des différences affectant les genres littéraires et modalités d’écriture des textes bibliques (école de l’histoire des formes) et nourrie d’hypothèses relatives aux sources initiales et documents intermédiaires, considérés comme aussi voire plus intéressants que les textes définitifs consacrés par la pratique des Églises et communément transmis par la tradition manuscrite. À l’inverse, l’intérêt de l’exégèse ancienne porte sur le texte que l’on dira canonique, tel qu’il se donne à lire au terme d’un processus rédactionnel largement méconnu. Lors même que les auteurs anciens prétendent raconter les origines de certains textes bibliques, pour eux il s’agit moins de fournir des éléments d’information historique que de fonder théologiquement le caractère apostolique reconnu aux textes en question. Dès lors, la fonction de telles légendes étiologiques est moins informative (avec la requête inhérente d’objectivité et impartialité) que délibérément apologétique, visant à démontrer le bien-fondé du recours ecclésial à telle Écriture, voire la supériorité de certains livres par rapport aux productions récentes exhibées par de nouveaux maîtres de sagesse. Ou bien encore, chez certains esprits curieux non dénués de questionnement relatif au comment des choses, les observations relatives à l’établissement des textes au regard des différents manuscrits ainsi que les interrogations posées par la situation de certains livres veulent d’abord servir l’autorité des livres discutés, au sein d’un ensemble canonique tenu pour cohérent et inséparable, quelles que soient les diversités ou les tensions internes à un aussi vaste corpus.

De fait, là où les modernes privilégient la différence et s’évertuent à distinguer des couches et des fragments de plus en plus morcelés, les anciens pensent d’abord à la totalité du livre, disponible en synchronie, quoi qu’il ait pu en être des phases rédactionnelles ayant abouti à la composition de l’ensemble. Ainsi, tandis que l’exégèse scientifique moderne, de type historico-critique, s’est longtemps attachée à ressaisir la genèse des textes, au plus près du contexte historique affectant le processus de rédaction, l’exégèse patristique considère d’abord le fait même du livre, d’où il ressort que le moindre fragment si singulier soit-il n’est jamais qu’une partie d’un tout, dont l’autorité prime sur chacune de ses parties sans pour autant occulter le caractère pluriel de l’ensemble ainsi réalisé.

Ainsi focalisés sur la totalité du livre achevé, les exégètes de l’Église ancienne, globalement « indivise » au travers des multiples crises et tensions internes, n’en sont pas pour autant victimes d’une représentation simpliste du fait même de l’écriture des livres bibliques. Certes conscients que la totalité de l’Écriture peut être tenue pour « Parole de Dieu » au jugement des Églises qui la reçoivent et l’honorent comme telle, les Pères admettent volontiers le rôle des auteurs humains du Livre : non pas d’abord sous l’angle précis des écrivains ayant réellement produit tel ou tel texte, mais davantage du point de vue des principaux corpus imputables à l’autorité de tel personnage dont l’existence historique est alors tenue pour incontestable. Ainsi les cinq livres de la loi sont globalement référés à Moïse ; les psaumes sont forcément de David ; la littérature sapientielle procède de Salomon ; les livres prophétiques portent le nom du prophète initiateur de l’école ayant pu travailler longtemps encore après la mort du fondateur. Dans le cas du Nouveau Testament, les deux auteurs le plus souvent cités sont « l’apôtre », c’est-à-dire Paul tenu pour l’auteur unique d’un corpus épistolaire homogène incluant habituellement la Lettre aux Hébreux, et le « disciple » tenu pour responsable de l’ensemble des écrits johanniques, y compris l’Apocalypse. Quant aux évangiles synoptiques, l’entête commune aux manuscrits les place sous l’autorité indirecte (préposition grecque kata = selon) de Matthieu, Marc et Luc, considérés comme les premiers maillons d’une chaîne éditoriale, ainsi enracinée dans la toute première prédication apostolique. Le caractère divin des Écritures n’exclut donc pas la médiation des auteurs humains, c’est-à-dire les personnalités susceptibles d’être tenues pour garantes, d’une part de l’enracinement des textes vétérotestamentaires dans l’histoire sainte de l’ancien Israël, d’autre part de l’origine pleinement apostolique des écrits néotestamentaires, issus du premier christianisme et tenus pour être l’expression d’une juste orthodoxie.

Ainsi conscients de la pluralité interne au Livre biblique, repérable au niveau des grands ensembles imputables à plusieurs grandes figures d’autorité (prophètes, rois et apôtres), les exégètes de l’Église ancienne sont forcément confrontés à la question posée par la coexistence de deux Testaments dont la différence saute aux yeux. En effet, le premier corpus est constitué de textes reçus du judaïsme ancien et traités comme spécifiquement chrétiens du fait de l’option herméneutique consistant à leur appliquer une grille de lecture explicitement christologique. Pour sa part, le second corpus procède directement de l’expérience post-pascale qualifiant le premier christianisme, à la fois en continuité avec l’ancien Israël (d’où l’abondance des références vétérotestamentaires au sein des écrits apostoliques) et en rupture radicale, comme l’atteste le processus de réappropriation souvent qualifié d’accomplissement par les auteurs mêmes du Nouveau Testament. En revanche, au niveau de la littérature patristique, le motif de l’accomplissement tend à s’effacer en faveur du modèle typologique, revenant à considérer toutes les réalités de l’Ancien Testament comme les « types » ou « figures » de l’événement de salut advenu en Jésus Christ et attesté par les écrits du Nouveau Testament.

Dès lors, plutôt que d’isoler voire opposer les deux Testaments, au titre de leurs genèses fort distinctes et aujourd’hui consacrées par la dualité des langues d’origine, l’hébreu et le grec, les Pères de l’Église s’évertuent à déployer en tous sens les mille relations intertextuelles, d’une part au sein de chacun des deux Testaments, d’autre part à l’intérieur de la Bible entière du fait de l’articulation toujours possible entre l’Ancien et le Nouveau Testament. La synchronie du livre efface les écarts temporels dénoncés par l’exégèse historico-critique, sans pour autant réduire totalement les différences affectant le contenu des messages. En effet, pour qu’il y ait typologie, il faut non seulement identifier des ressemblances mais aussi bien reconnaître des écarts et des tensions, susceptibles de soutenir une interrelation qui ne soit pas de simple identité formelle. Les exégètes et théologiens de l’Antiquité chrétienne excellent à ce jeu du semblable et du dissemblable, au sein d’un Livre unique (la Bible) en même temps que fort divers, à commencer par la dualité des Testaments.

L’intérêt ainsi porté à l’unité du Livre, au-delà de la distinction des Testaments et à travers la diversité des corpus placés sous le patronage unificateur de quelques figures de référence, se trouve grandement facilité du fait que la Bible ancienne ignore la dualité des langues et se présente tout entière en langue grecque, selon la version vétérotestamentaire dite des Septante. Dès lors, les rapprochements formels et les effets d’écho vont quasiment de soi, faisant appel à la mémoire d’un lecteur habitué à lire et relire les Écritures, sans que le passage de l’un à l’autre Testament rencontre l’obstacle de la langue. De plus, l’ordre éditorial chrétien, distinct de la tripartition juive Loi - Prophètes - Écrits, élaborée semble-t-il en fonction de l’usage synagogal, privilégie l’articulation entre les Prophètes, placés à la fin de l’Ancien testament, et les Évangiles situés comme aujourd’hui encore au début du Nouveau Testament. Comme c’est encore le cas dans la liturgie, la lecture ancienne des Écritures s’organise autour d’une « pliure » qui revient à mettre vis-à-vis la première Alliance, globalement tenue pour prophétique, et la nouvelle Alliance reçue comme « évangile », c’est-à-dire joyeuse proclamation du salut de Dieu pleinement accompli en Christ.

Ce faisant, les exégètes et théologiens de l’Église ancienne sont bien conscients d’imposer à la part d’Écritures reçues d’Israël une détermination spécifiquement chrétienne (d’où le titre d’Ancien Testament, attribué en conséquence de la constitution au préalable d’un Nouveau Testament), qui ne saurait être exclusive. En effet, quoi qu’il en soit des relations plus ou moins cordiales avec le partenaire juif, une réalité s’impose aux auteurs chrétiens des premiers siècles : le judaïsme existe bel et bien comme religion distincte du christianisme ; de ce fait, les mêmes Écritures connaissent des interprétations différentes, selon les déterminations propres à chacune des deux traditions religieuses. De plus, au moins dans certains milieux cultivés, les exégètes et théologiens chrétiens sont désireux de manifester aux yeux des païens, principalement les philosophes, l’intérêt culturel et la richesse humaine de la Bible chrétienne au-delà des frontières de la communauté confessante chrétienne. Il y va d’ailleurs parfois de la survie du groupe chrétien, au sein d’une société païenne peu encline à supporter la spécificité chrétienne, à moins qu’il lui soit démontré la cohérence rationnelle du dogme chrétien, à commencer par la pertinence anthropologique des écrits bibliques.

Ainsi tant la démarche apologétique en direction des païens que la nécessité de gérer théologiquement le conflit des interprétations, différenciant juifs et chrétiens détenteurs d’Écritures en grande partie identiques, rendent les Pères de l’Église très sensibles à la polysémie des textes de l’Ancien Testament, selon qu’ils sont lus :
a) au niveau de la réalité première, à savoir l’histoire religieuse de l’ancien Israël (sens littéral ou historique, sans donner à ces deux adjectifs leur sens précis d’aujourd’hui) ;
b) en tant qu’expression de vérités anthropologiques universelles, relevant d’un idéal spirituel commun aux sagesses du monde antique (sens moral) ;
c) en lien étroit avec le Nouveau Testament, donc au plan de la foi chrétienne confessant le salut de Dieu en Christ (sens spirituel), c’est-à-dire non seulement la réalité historique de Jésus Christ (ses paroles, ses gestes, sa mort sur la croix), mais encore plus le mystère de sa présence post-pascale, accueillie dans la foi, célébrée dans les sacrements de l’initiation, manifestée dans l’existence chrétienne, enfin désirée et vivement attendue selon la perspective de l’accomplissement eschatologique, conçu non pas comme un quatrième sens des Écritures (perspective médiévale du sens dit « anagogique ») mais comme une ouverture inscrite au cœur de toute réalité chrétienne, à commencer bien sûr par l’interprétation des Écritures.

Dès lors, plutôt que de s’attacher comme les Modernes à l’identification du sens premier, le plus littéral possible et le plus proche de l’intention de l’auteur, les Pères de l’Église considèrent l’Écriture comme un vivier inépuisable de significations plurielles, accordées aux requêtes diversifiées d’un lecteur, soit simplement attentif aux réalités juives initiales (sens historique), soit impliqué au titre d’une recherche spirituelle non explicitement chrétienne (sens moral), soit lié par la foi à la personne même du Christ au point de reconnaître en toute page de la Bible - (Ancien et Nouveau Testaments unis mais non confondus) - l’écho direct ou indirect, en tout cas la trace vivante du mystère pascal reconnu comme la clé d’interprétation chrétienne des Écritures bibliques.

Ainsi, il apparaît clairement que l’exégèse ancienne des Écritures bibliques, pratiquée tout au long de l’époque patristique aussi bien dans l’Occident latin que dans les Orients grec, syriaque, copte, arménien, est au service d’une herméneutique explicitement confessante. Certes les exégètes de l’Antiquité ne sont nullement dépourvus de compétences techniques, d’ordre philologique. Chez certains d’entre eux, à commencer par Origène, le caractère scientifique de l’entreprise n’a rien à envier aux travaux des grammairiens et critiques littéraires de l’Antiquité gréco-romaine. Cependant, si les ressources des sciences philologiques du temps sont largement sollicitées, l’objectif demeure toujours confessant, c’est-à-dire au service d’une intelligence des Écritures qui serve tant l’édification des fidèles que la défense et illustration d’une foi pleinement orthodoxe. En ce sens, il est remarquable qu’une part importante de la littérature patristique soit constitué d’homélies, c’est-à-dire un discours public, non seulement directement référé à l’Écriture, mais adressé à une communauté concrète, rassemblée au titre même de sa foi. Dès lors, les livres bibliques ne sont plus reçus comme des textes morts, issus d’un passé révolu mais, du fait de leur effectuation orale, acquièrent statut de Parole vive, proclamée et commentée, dans un même mouvement d’actualisation nourri d’un incessant mouvement d’allers et retours, de l’Écriture à la vie, et réciproquement.

Certes, les recueils d’homélies ne sont pas le tout de la littérature patristique. Il demeure cependant possible d’affirmer que le site liturgique de la prédication constitue bien le lieu central d’une référence aux Écritures qui, pour être scientifique en son ordre (c’est-à-dire selon l’épistémologie du temps, laquelle n’est plus la nôtre), n’en est pour autant jamais déconnectée de la confession de foi, non seulement verbale mais liturgique et sacramentelle, au sens d’un dispositif mystagogique ayant pour effet d’attester la réelle présence du Ressuscité, dans l’attente de sa pleine et définitive manifestation. En ce sens, il paraît possible d’affirmer que l’exégèse patristique, certes disséminée dans une pluralité de genres littéraires (certains, en référence directe à l’Écriture ; d’autres, au service d’un discours plus largement théologique, au sens de dogmatique ou systématique), n’en est pas moins toujours plus ou moins une expansion de la pratique ecclésiale de la prédication, avec les positions respectives :
a) du locuteur, en fonction de ministre de l’Église, donc au double titre d’une autorité sur l’assemblée, reconnue et admise comme telle, et d’une soumission à l’Écriture, confessée comme expression de la volonté divine ;
b) du destinataire, c’est-à-dire la communauté ecclésiale, rassemblée au titre de la foi et consciente d’être elle-même « dépassée » par la présence en son sein du Ressuscité, aussi bien acteur de la liturgie qu’objet de la confession. Un tel « pacte de communication », comme l’on dit aujourd’hui, paraît apte à caractériser la nature même de l’herméneutique patristique, non seulement en son site natif, la prédication liturgique, mais aussi d’une certaine façon à travers la diversité d’un corpus extrêmement riche et, bien entendu, traversé de différences régionales fortes. On sait en effet les variantes épistémologiques et méthodologiques caractérisant les « écoles » ou plus largement les sphères d’influence, non seulement d’Antioche et Alexandrie en monde grec, mais encore d’Édesse et Nisibe, pour l’exégèse syriaque, de Rome et Carthage pour les Latins, et naturellement de Byzance, héritière des différents courants de la patristique grecque.

Un tel propos appellerait bien des nuances et des précisions, mais ce n’est pas l’objet de la présente communication. Il nous suffira d’avoir rappelé, en prologue aux trois lectures historiques annoncées, quelques-uns des traits propres à l’herméneutique ancienne des Écritures :
a) son caractère canonique, privilégiant l’état définitif des textes et la totalité du livre constitué, selon ce que nous appellerions aujourd’hui le primat de la synchronie ;

b) son caractère théologique, privilégiant les contenus dogmatiques, au service de la foi chrétienne, dans son explicitation interne et son exposition raisonnée au regard des exigences intellectuelles et socioculturelles du moment ;

c) son caractère confessant, c’est-à-dire sa relation fondatrice et inspiratrice à l’assemblée chrétienne, selon la perspective mystagogique d’une réalité de foi, inséparablement proclamée, célébrée, actualisée dans tous les domaines de l’existence chrétienne ;

d) son caractère scientifique, c’est-à-dire la volonté des auteurs d’assurer une véritable cohérence du propos au regard des méthodes et principes de recherche faisant alors loi dans le domaine des études littéraires et philologiques.

Inséparable du contexte ecclésial et culturel de l’Antiquité chrétienne, l’exégèse patristique ne devait pas survivre à la dislocation de l’Église indivise. Perpétuée avec plus ou moins de bonheur tant dans l’Empire byzantin que dans le Moyen-Age latin, l’exégèse ancienne s’effacera devant d’autres approches, dont le développement différencié illustre assez bien l’histoire des traditions confessionnelles, comme nous allons maintenant le voir, avec les trois exposés attendus… Gageons seulement, pour conclure, que la lecture biblique des Anciens n’a pas fini de faire parler d’elle, ne serait-ce qu’en raison du fait que, sur certains points, elle se retrouve aujourd’hui singulièrement proche des déterminations affectant les nouvelles formes de l’exégèse biblique, telles la critique canonique, l’analyse narrative, et toutes les recherches relatives à l’herméneutique… Mais avant d’en arriver là, il nous faut parcourir des trajectoires de ruptures et de continuités, dont nous sommes les héritiers et qui conditionnent largement notre propre relation à l’Écriture, tout particulièrement dans le service ecclésial, qui peut nous être confié au titre de ce qu’il convient d’appeler la pastorale biblique et dont il n’est pas interdit de croire qu’il gagne - ou gagnerait beaucoup - à être davantage pensé et pratiqué en contexte œcuménique.